crítica, tradução

Profetas, místicos e o que isso tem a ver com poesia

Maomé-e-o-anjo-Gabriel

A metáfora do poeta como profeta, tanto dentro do próprio fazer poético quanto na crítica, tem uma longa história. Entre os latinos, a comparação com a figura do vate era algo dúbia, oscilando entre uma conotação pejorativa (para os romanos preocupados com uma noção de civilização, o vate era associado a uma certa “selvageria” primordial, associada a deuses obscuros como Cibele, cujo culto envolvia até atos de autocastração) e um papel em que o poeta por vezes reivindica a si próprio (como é o caso, na cultura augustana, quando o termo volta à moda, de Horácio, Virgílio, Propércio) . A partir do romantismo, no entanto, essa imagem é cada vez mais consolidada. Pensemos em Shelley, por exemplo, no ensaio Uma Defesa da Poesia, cujo trecho final fala de “hierofantes de uma inspiração inapreendida” e “legisladores não-reconhecidos do mundo”, ou então em Rimbaud com a famosa carta do vidente, Mallarmé e a purificação das palavras da tribo e Stefan George, profeta nietzschiano da guerra, até as figuras mais recentes como Murilo Mendes, o “poeta-profeta da bagunça transcendente”, ou Roberto Piva, e o artista como “antena da raça” de Pound e o equivalente para o xamã tribal de Joseph Campbell. Também não por acaso, parece que do século XIX em diante os discursos poéticos e místicos começam a se cruzar cada vez mais, como vimos com Swedenborg anteriormente, por vezes indo até mesmo além do metafórico, como foi o caso de Fernando Pessoa, que chegou a fazer amizade com ninguém menos que Aleister Crowley, e William Butler Yeats.

Por isso, lendo o livro do pensador judeu alemão Gershom Scholem (1897 – 1982), A Cabala e o seu simbolismo, um estudo sério e muito lúcido sobre um tema em que há muita margem para charlatonismo, que é o das bases da tradição do misticismo judaico (um livro, aliás, ao qual eu acabei invariavelmente sendo guiado graças a George Steiner… então, se eu me perder nesse caminho, vocês sabem a quem culpar), ao me deparar com uma distinção traçada por Scholem entre as figuras muito confundidas do profeta e do místico, não tem como não pensar que essa distinção pode ser extrapolada para a poesia, e que, na maioria desses casos dos poetas entre o romantismo e o século XX (embora eu diria que esse papel tem sido dissolvido na poesia contemporânea para dar lugar a alguma outra coisa que é difícil de apontar qual é exatamente), talvez uma metáfora mais apta (ênfase aqui na palavra metáfora) seria não tanto com o profeta, dotado de uma mensagem clara, mas com o místico e a sua luta para traduzir em palavras e símbolos algo que é no limite extremamente nebuloso e que desenvolve com a tradição de que parte uma relação que é ao mesmo tempo de continuidade e de ruptura.

(Adriano Scandolara)

 

De um modo geral, pois, tende a experiência do místico a confirmar a autoridade religiosa debaixo da qual ele vive; sua teologia e símbolos são projetados para dentro de sua experiência mística, porém não brotam dela. Mas o misticismo tem mais um outro aspecto contrastante: precisamente porque o místico é o que é, precisamente porque se acha em relacionamento direto, produtivo, com o objeto de sua experiência, ele transforma o conteúdo da tradição na qual vive. Ele contribui não somente para a manutenção da tradição, mas também para seu desenvolvimento. Vistos com olhos novos, os valores antigos adquirem novo significado, mesmo lá onde o místico não alimentava tais intuitos ou nem sequer tinha noção de estar fazendo algo novo. De fato, a compreensão e interpretação que o místico tem de sua própria experiência pode, inclusive, levá-lo a pôr em dúvida a autoridade religiosa que até então apoiara.

Pois a mesma experiência, que num caso promove uma atitude conservadora, em outro pode produzir uma atitude diametralmente oposta. Um místico pode substituir sua própria opinião por aquela prescrita pela autoridade, justamente porque sua opinião parece originar-se dessa mesma autoridade. Isto explica o caráter revolucionário de certos místicos e dos grupos que aceitam os símbolos pelos quais os místicos deste gênero comunicaram sua experiência.

Ocasionalmente um místico revolucionário tem invocado dons proféticos, reivindicando funções de profeta, em seus esforços de reformar sua comunidade. Isto levanta um problema que devemos considerar rapidamente: podemos e devemos identificar revelação profética e experiência mística? É uma velha questão que tem levado a infindáveis controvérsias. Pessoalmente, rejeito tal identificação e estou convencido de que ela não traz nenhuma luz ao nosso problema. Não obstante, gostaria de dizer algumas palavras sobre o fenômeno paradoxal da profetologia medieval, que neste contexto é particularmente instrutiva.

Quão enigmático, para não dizer indigesto, se afigura o fenômeno do profetismo bíblico para quem esteja treinado no modo de pensar sistemático dos gregos, pode ser deduzido do fato de que, na filosofia medieval, tanto dos árabes quanto dos judeus, foi desenvolvida uma teoria acerca do profetismo que implica uma identificação do profeta com o místico. A análise iluminadora de Henry Corbin mostra, por exemplo, que a profetologia xiita foi essencialmente uma hierarquia de experiência e iluminação místicas, elevando-se de estádio em estádio. O conceito bíblico e corâmico do profeta como portador de uma mensagem é reinterpretado de modo a retratar o gênero ideal do místico, mesmo quando ele é chamado de profeta. Um profeta como Amós, a quem Deus convocou de entre os cultivadores de sicômoros, para convertê-lo em portador de Sua mensagem, é transformado pela profetologia bíblica em algo inteiramente diferente: um iluminado, que passa por sucessivas fases de disciplina e iniciação espirituais até que, ao fim de longos preparativos, é agraciado com o dom do profetismo, considerado uma união com o “intelecto ativo”, vale dizer, com uma emanação divina ou estádio de revelação. Por maior cautela que os autores tenham ao expressar-se, esta teoria do profetismo como união com o “intelecto ativo” sempre sugere algo no gênero da unio mystica, embora não do último grau. Neste sentido não existe diferença essencial entre uma doutrina tão radicalmente espiritualista como a profetologia dos ismaelianos e uma teoria racionalista como a de Maimônides.

Mas o profetismo, tal como foi originalmente entendido, é algo inteiramente diferente. O profeta ouve uma mensagem clara e por vezes fita uma visão igualmente nítida, tendo delas uma lembrança límpida. Uma mensagem profética desse gênero sem dúvida tem a pretensão direta de possuir autoridade religiosa. Nisso ela difere fundamentalmente da experiência mística. No entanto, ninguém cogitaria de negar ao profeta uma experiência imediata do divino. Estamos claramente lidando com duas categorias diferentes de experiências e duvido muitíssimo que um profeta possa justamente ser chamado de místico. Pois, como afirmamos, a experiência do místico é por sua própria natureza indistinta e inarticulada, enquanto que a mensagem do profeta é clara e específica. De fato, é precisamente o caráter indefinível e incomunicável da experiência mística que é a maior barreira à nossa compreensão dela. Ela não pode simples e totalmente ser traduzida em imagens ou conceitos agudos, e muitas vezes desafia qualquer tentativa – mesmo posteriormente – de supri-la de um conteúdo positivo. Ainda que muitos místicos tenham tentado semelhante “tradução” e tentado dar forma e corpo às suas experiências, o cerne do que um místico tem a dizer sempre permanece uma experiência sem forma, independentemente de nossa opção de interpretá-la como unio mystica ou “mera” comunhão com o divino. Mas é precisamente este âmago informe de sua experiência que esporeia o místico ao seu entendimento de seu mundo religioso e seus valores, e é esta dialética que determina sua relação com a autoridade religiosa e empresta-lhe significado.

Os mais radicais entre os místicos revolucionários são aqueles que não só reinterpretam e transformam a autoridade religiosa, mas aspiram a uma autoridade nova baseada na própria experiência. Em casos extremos, podem até alegar estarem acima de qualquer autoridade, serem uma lei própria. A informidade da experiência original pode até levar à dissolução de todas as formas, mesmo na interpretação. É esta perspectiva, destrutiva, porém não desvinculada do impulso original do místico, que nos permite entender o caso-limite do místico niilista como um produto muito natural de tormentos místicos íntimos, mesmo que tenha sido rejeitado com sentimentos de horror por todos ao seu redor. Todos os outros místicos tentam encontrar o caminho de volta à forma, que é ao mesmo tempo o caminho para a comunidade; só ele, porque em sua experiência a derrubada de todas as formas torna-se um valor supremo, tenta preservar a informidade num espírito não-dialético, em vez de tomá-lo, como outros místicos como um incentivo para a construção de formas novas. Toda autoridade religiosa aqui é destruída em nome da autoridade: temos aqui o aspecto revolucionário do misticismo em sua forma mais pura.

(Gershom Scholem. A Cabala e seu simbolismo. Trad. de Hans Borger e J. Guinsburg. São Paulo: Perspectiva, 1978. pp. 16-19)

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