Duas cenas de necromancia na Antiguidade: a Odisseia e o livro de Samuel

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Nikolay Ge – A Feiticeira de Endor (1857)

Publicado pela primeira vez em 1946, o livro Mímesis, do filólogo e crítico Erich Auerbach, além de ter sido um marco para a crítica literária em geral, também teve uma profunda influência no campo dos estudos da Bíblia pelo viés literário – em “A cicatriz de Ulisses”, o ensaio que abre o livro, e um dos seus mais famosos, o autor compara o estilo do narrador bíblico com o da voz narrativa de Homero, com o argumento girando em torno da justaposição do episódio de Abraão, que começa em Gênesis 12, atribuída à chamada fonte eloísta, com o episódio da descoberta da cicatriz de Odisseu pela criada Euricleia no canto XIX da Odisseia. Como Auerbach desenvolve, a principal distinção entre os dois tipos de narração reside, resumidamente, numa contraposição entre o detalhismo homérico com o laconismo bíblico. Para Homero, tudo é descrito, tudo está em primeiro plano, e um detalhe como a cicatriz de Odisseu serve de abertura para longas digressões que nos levam de volta pelo tempo para descrever e narrar como Odisseu acabou recebendo a cicatriz – e o mesmo é válido ainda, podemos dizer, para o aparecimento de um personagem novo qualquer, no geral, mesmo que seja só para explicar quem acabou de morrer, como acontece tantas vezes entre os combates da Ilíada. O autor eloísta, em contraste, é mais conciso e só descreve aquilo que é o absoluto mínimo necessário para o desenrolar da narrativa, ocultando detalhes de tempo, espaço e motivação. É evidente que há inúmeros outros trechos da Bíblia Hebraica que Auerbach poderia ter escolhido para fazer a comparação, trechos em que essas diferenças seriam atenuadas, e há autores já que apontaram que, se o estudo tivesse sido feito com ou os Salmos, livros considerados poéticos dentro do corpus bíblico, haveria mais aproximações do que afastamentos – o que, em todo caso, não importa para os propósitos de Auerbach, cuja preocupação no caso era com questões de técnica narrativa.

Johann Heinrich Füssli - Tirésias Aparece para Ulisses (1741)
Johann Heinrich Füssli – Tirésias Aparece para Ulisses (1741)

O que eu quero fazer aqui agora é justapor também (porém, óbvio, sem ir tão a fundo quanto Auerbach, dado que este é apenas um post de blog, nem com a mesma capacidade de insight) um outro trecho homérico com um trecho bíblico – amarrados, desta vez, por uma temática em comum. Eu ainda não tinha uma bibliografia sobre este assunto em específico quando comecei a redigir este post, mas, mais tarde, encontrei um livro em que um dos capítulos (o cap. 9, para ser mais exato) trata dessa mesma comparação. É o Homer’s Odyssey and the Near East, de Bruce Louden (Cambridge UP, 2011), que deixo de recomendação aqui para quem se interessar sobre o assunto.

Enfim, estes são os dois trechos, portanto, que iremos comparar: um deles é o canto XI da Odisseia, a catábase, em que Odisseu desce até o Hades para falar com a sombra do profeta Tirésias; o outro é o episódio relatado no livro de Samuel, mais especificamente o primeiro Samuel, capítulo 28, em que o rei Saul, desesperado, procura uma necromante para convocar o espírito do também falecido profeta Samuel. Em ambos os casos, temos então uma cena de necromancia, i.e. adivinhação através dos mortos (do grego necro, “morto” + mancia, “mágica, adivinhação”), em que um personagem desesperado recorre a um profeta morto para ajudá-lo num momento em que ele não sabe como proceder. Novamente, porém, estamos comparando poesia com prosa, mas não deixa de ser um exercício interessante de aproximação – o que permite, por sua vez, observar as divergências com maior riqueza de nuances.

Apesar de tanto Tirésias quanto Samuel serem descritos como profetas, há algumas diferenças no modo como os gregos e os povos do Oriente Médio enxergavam o papel, que vale a pena mencionar aqui brevemente. O primeiro ponto é que Tirésias não é chamado por Homero de prophetes neste trecho, mas de manteis, o que é uma diferença sutil, mas o manteis no geral é mais um tipo de adivinho indutivo, como um áugure, em que a observação de algum fenômeno serve de base para a previsão oracular. No entanto, o termo é usado aqui para tratar de um tipo de profeta a quem as previsões vêm naturalmente, como um dom – e, de fato, Tirésias se torna um profeta como dom dos deuses, uma compensação pela sua cegueira. Mas, enfim, esse tipo de ampliação e modificação de sentido vocabular não é novidade, especialmente no campo do metafísico e esotérico.

No Oriente Médio, a coisa é um pouco mais complicada. “Profeta” (prophetes) é uma tradução, utilizada na Septuaginta, do hebraico nabi (נבאי), que é próximo do termo nabû em acádio, uma das muitas palavras da língua para se referir a um cargo específico da Mesopotâmia da Idade do Bronze: muhhû/muhhutu, mahhû/mahhutu, apilum/apiltum, qammatum, raggimu, etc., palavras que no geral têm sua origem nos verbos para “proclamar”, “responder” e “entrar em transe”. Em Mari, uma cidade e reino que foi abaixo em 1759 a.C. (hoje Tell Hariri, na Síria), foram escavadas diversas tabuletas que indicam que o profetismo era uma atividade comum no antigo Oriente Médio e que envolvia o seguinte esquema: uma figura, um profeta ou profetisa, entrando ou não em transe, recebia mensagens dos deuses endereçadas ao rei (como comentou já Gershom Scholem aqui, o profeta arquetípico é a figura que recebe uma mensagem de deus/deuses), que, por sua vez, eram transcritas e levadas ao rei. No entanto, essas  cartas não eram consideradas relevantes o suficiente para serem guardadas, e o rei tinha por hábito descartá-las depois de ler, o que faz com que o corpus de profecias escavadas, ainda que considerável, deva ser uma mera fração do tanto de profecias efetivamente proclamadas na época. Transcrevo abaixo um exemplo, traduzido para o português, de uma dessas profecias reunidas, transcritas e traduzidas por Martin Nissinen em Prophets and Prophecy in the Ancient Near East (p. 48):

de Šibtu a Zimri-Lim [reinado 1775-1761 a.C.]
“Avisa ao meu senhor: Assim (diz) sua criada Šibtu:
No templo de Annunitum na cidade, Ahatum, serva de Dagan-Malik, entrou em transe e disse:
Zimri-Lim: por mais que sejas negligente comigo, cometerei o massacre por ti. Teu inimigo será entregue à tua mão. O povo que rouba de mim eu hei de capturar, e virei a reuni-los no acampamento de Belet-ekallim.
No dia seguinte, Ahum, o sacerdote, entregou-me esta mensagem junto com uma mecha do cabelo e a franja das suas vestes. Escrevo então ao meu senhor. Lacrei a mecha e a franja e as envio ao meu senhor.”

Šibtu era a esposa do rei Zimri-Lim, que reinou em Mari entre 1775 e 1761. Sim, a data do final do reinado dele é curiosamente próxima da data da queda de Mari. Pois acontece que Zimri-Lim, no final de seu reinado, acaba por criar inimizade com ninguém menos que Hamurabi, que põe fim à dinastia dos Lim, saqueia a cidade e, mais tarde, após ela se rebelar contra o reinado babilônico, a destrói por completo, reduzindo-a a uma vila, que depois passa de mão em mão entre os assírios e babilônicos até desaparecer de vez, no período helenístico. O curioso, porém, é que o ataque de Hamurabi foi previsto por uma profecia, também registrada por Šibtu, só que – eis o problema – a profecia declarava que Hamurabi não conseguiria vencer Zimri-Lim. Pois é.

Enfim, eu cito esse exemplo, que a princípio não parece ter muito a ver, para mostrar primeiramente o funcionamento dos profetas no Oriente Médio da Idade do Bronze. Mas não sabemos direito como eles trabalhavam em Israel no período monárquico, e a Bíblia é algo lacônica nesse sentido. Os estudiosos postulam que eles deveriam ser algo como artistas de rua, entoando seus oráculos como poemas proféticos acompanhados por música – oráculos esses que, acredita-se, foram transcritos e posteriormente canonizados, no caso dos profetas como Amós, que teria pregado em Israel antes de sua destruição pelos assírios no século VIII a.C., com suas profecias depois circulando por escrito no sul, em Judá. Mas é importante tratar das profecias de Zimri-Lim também por conta de sua falibilidade. Não dá para imaginar que o fracasso do profeta de Mari em prever a vitória de Hamurabi possa ter chegado em Israel, mas o fato é que à época havia alguma desconfiança em relação às figuras, tanto que Amós faz questão de recorrer ao artifício de negar ser um profeta para ser levado a sério (“Eu não sou profeta, nem filho de profeta, mas boiadeiro, e cultivador de sicômoros”, diz ele em Amós 7:14).

Salvator Rosa - A sombra de Samuel aparece para Saul
Salvator Rosa  (1615-1673) – A sombra de Samuel aparece para Saul

Samuel, porém, é um profeta de outro porte. Ele recebe seu chamado quando criança, é criado como nazireu (assim como Sansão) e juiz de Israel, e tem poder político o suficiente para determinar quem será rei (Saul a princípio, mas quando Saul é rejeitado por YHWH, o escolhido é Davi). Saul o convoca depois de morto para ajudá-lo em seu desespero, o que é, no entanto, uma péssima decisão, pois, quando YHWH o privou da coroa, Samuel igualmente o rejeitou (1 Sam. 15).

Talvez possa ser traçada uma diferença entre os profetas gregos e da tradição do Oriente Médio (na medida em que pode ser traçada uma imagem coerente do profeta ao longo das várias fontes do Antigo Testamento… o que nem sempre é possível, mas não convém glosar isso agora), na medida em que, a princípio, estes são mensageiros dos deuses, i.e. meramente repassam aquilo que lhes é dito de cima, ao passo que aqueles parecem ter uma capacidade de clarividência que, ainda que possa ser um dom divino, parece independente dos deuses – um tipo de saber nato das coisas. Tirésias, por exemplo, quando fala com Édipo em Édipo Rei demonstra saber quem é o assassino de seu pai Laio, mas – pelo menos até onde eu lembro – não insere seus oráculos dentro de qualquer fórmula de proclamação divina. Em Homero também, aliás: Tirésias sabe da fúria de Posêidon em relação a Odisseu, assim como sabe que Odisseu não deve comer do gado de Hélio, mas em nenhum momento o profeta se apresenta como porta-voz desses deuses como era o profeta, por exemplo, de Šibtu ou os profetas hebraicos.

odisseu_e_tiresiasMas há uma coisa em comum ainda entre as duas culturas, no tocante às noções de além-túmulo. O judaísmo posterior tem concepções – possivelmente já no século II a.C. como resultado da influência helenística, mas solidificadas na redação do Talmude – de um Mundo-por-vir e vida após a morte, mas os textos bíblicos fazem menção apenas ao Sheol, que funcionava como o Hades grego. Ou seja, para os hebreus do período em que o grosso do cânone bíblico foi escrito, todos os mortos, independente de sua virtude, tinham o mesmo destino, um tipo de existência como sombra num lugar subterrâneo e triste (e tanto o Sheol quando o Hades podem ser que sejam inspirados também no mundo dos mortos sumério). Curiosamente, tanto na Odisseia quanto na Bíblia, Tirésias e Samuel retêm seus dons proféticos depois da morte, quando convocados, mas os resultados são diferentes: Tirésias ajuda Odisseu de bom grado, e seus conselhos são válidos, mas Samuel, ainda que diga igualmente a verdade, a apresenta em tons coléricos e como um veredito diante de um condenado. É possível que parte dessa diferença reflita ainda as diferentes posturas das duas culturas diante da prática da necromancia: entre os gregos, rituais chamados de nekyia, em que se consultava os mortos, eram comuns, mas, ainda que talvez temidos em algum grau, não eram proibidos como são pela Lei bíblica (Lev. 19:26-31, 20:27, Deut. 18:10-14). Óbvio que essa proibição não deveria impedir que a necromancia fosse praticada em Israel (assim como não impediu a prática da astrologia), mas faz sentido para a caracterização de Saul como um ímpio que nós o observemos recorrendo a isso – ainda mais que foi ele o responsável por proibir a necromancia para começo de conversa, o que ressalta o seu desespero.

Enfim, acho que com isso dá para ter alguma ideia de contexto aqui para nossa comparação. Como é comum já no escamandro, selecionei mais de uma tradução para os dois trechos. De Samuel, por ser um trecho em prosa, escolhi duas traduções apenas, dentre várias: a tradução de Jorge Cesar Mota para a Bíblia de Jerusalém e a de Fridlin & Godorovits para a Bíblia Hebraica (ed. Sêfer). Da Odisseia, temos aqui a de Odorico Mendes, Carlos Alberto Nunes, Trajano Vieira e até a mais recente de Christian Werner. Imagino que, para quem tem interesse no Antigo Testamento, em Homero e em estudos culturais comparativos, esse exercício pode ser iluminador.

(Adriano Scandolara)

 

Odisseia

(canto XI, vv. 91-154 em grego. O original pode ser conferido aqui)

(…) A alma aparece do Tebano cego,
Reconheceu-me: “Ao claro Sol fugindo,
Ai! vens a estância visitar funesta?
Pois da cova te arreda e o gume esconde,
Para que eu beba o sangue e profetize.”
Dês que embainho a espada claviargêntea,
Bebe o vate infalível e começa:
“O mel da volta, nobre Ulisses, buscas?
Netuno irado, a quem cegaste o filho
To embarga. A seu pesar, tens de alcançá-lo,
A seres comedido e os companheiros,
Do atro pego arribados à Trinácria,
Onde achareis pastando bois e ovelhas
Do Sol, que tudo vê, que exouve tudo:
Ileso o gado, a custo ireis à pátria;
Ofendido, ao navio agouro a perda,
E a te salvares, tornarás tardeiro,
Só dos consócios teus, em vaso estranho.
Depararás no interno uns prepotentes,
Que estragam-te a fazenda, e requestando
A diva esposa tua, a presenteiam;
Mas, por tamanha audácia, a bronze agudo
Às claras ou por dolo hás de puni-los.
Depois toma ágil remo, a povos anda
Que o mar ignoram, nem com sal temperam,
Que amuradas puníceas não conhecem,
Nem remos, asas de baixéis velozes.
Guarda o sinal: assim que um viandante
Pá creia o remo ser que ao ombro tenhas,
Finca-o no chão; carneiro e touro imoles,
Varrão que inça a pocilga, ao rei Netuno;
Em Ítaca, aos celícolas por ordem
Hecatombes completas sacrifiques
Ali do mar vir-te-á mais lenta a morte,
Feliz velho, entre gentes venturosas.
Preenchidos serão meus vaticinios.”
“Tirésias, prossegui, tal é meu fado.
Lá, do sangue remota, olhar seu filho
Nem ousa tácita a materna imagem:
Como há de perceber-me, ó rei, me ensina.”
E ele: “É simples: sincero, a quem permitas
Provar do sangue, falará; contidos,
Os mais recuarão”. Nisto, o profeta
Pela estância Plutônia esvaeceu-se. (…)

(vv. 70-113, tradução de Odorico Mendes)

 

(…)A alma chegou, afinal, do Tebano adivinho Tirésias,
com cetro de ouro na mão; conheceu-me e me disse o seguinte:
“Filho de Laertes, de origem divina, Odisseu engenhoso,
por que motivo, infeliz, a luz clara do Sol desprezaste
e vieste aqui ver os mortos e a triste região em que habitam?
Mas, para o lado do fosso retira-te e a espada recolhe,
para que eu possa do sangue provar e dizer-te a verdade.”
Disse; afastando-me, a espada de cravos de prata de novo
pus na bainha. Depois que do sangue anegrado provara,
vira-se o grande vidente e me diz as seguintes palavras:
“Andas em busca do doce regresso, Odisseu preclaríssimo,
mas há de um deus agravar-te o retorno; não creio que escapes
do que sacode os pilares da terra, pois sempre irritado
contra ti se acha, por teres o filho querido cegado.
Mas, apesar dos trabalhos, à pátria hás de ir ter estremada,
se conseguires refrear a cobiça e a dos teus companheiros,
quando chegar teu navio, de sólida e bela feitura,
à ilha Trinácria, fugindo da sanha das ondas violentas,
onde hás de ver nas pastagens as vacas e pingues ovelhas
de Hélio que tudo discerne e que todas as coisas escuta.
Se nenhum mal lhe fizerdes, cuidando somente da volta,
posto que muitos trabalhos tenhais, ainda haveis de ver Ítaca;
mas se as lesardes, então, desde já te anuncio a ruína
dos companheiros, bem como da nave; conquanto te salves,
hás de voltar muito tarde, com perda de todos os sócios,
em nave estranha, indo em casa encontrar infinitos trabalhos,
homens de grande soberba, que todos os bens te devoram,
e que tua esposa divina pretendem ganhar com presentes.
Mas, lá chegado, sem dúvida a todos darás o castigo.
Quando, porém, no interior do palácio tiveres matado
os pretendentes, com bronze afiado, ou de frente ou por dolo,
põe-te de novo a caminho, com um reino de fácil manejo,
té te encontrares no meio de seres que o mar nunca viram,
que por costume não tenham com sol temperar a comida
e desconheçam navios dotados de proas vermelhas,
bem como remos de fácil manejo, que às naus servem de asas.
Dar-te-ei um bem visível sinal que não deves deixar passar
logo que outro homem no mesmo caminho que o teu encontrares,
e te disser que uma pá de espalhar grãos de trigo carregas,
crava, então, nesse lugar o teu remo de fácil manejo,
sacrifícios esplêndidos logo oferece a Posido,
primeiramente um carneiro, depois um novilho e um cachaço.
Volta, depois, para casa e oferece hecatombes sagradas
às divindades eternas, que moram no céu espaçoso,
a todas elas, por ordem. Distante do mar há de a Morte
te surpreender por maneira mui doce e suave, ao te vires
enfraquecido em velhice opulenta e deixares um povo
completamente feliz. Eis que toda a verdade te disse.”
Isso disse ele; em resposta lhe torno as seguintes palavras:
“Foram, sem dúvida, os deuses, Tirésias, que assim decretaram.
Vamos! Agora me fala e responde conforme a verdade.
De minha mãe a alma vejo, que a vida deixou, não faz muito;
acha-se junto do sangue sentada, não diz coisa alguma,
nem tem coragem de olhar para o filho; com ele não fala.
Dize, senhor, como pode ela vir a saber que eu sou ele?”
Isso lhe disse; em resposta me torna as seguintes palavras:
“Fácil resposta vou dar=-te e na mente, sem custo, imprimir-te.
Quantas, das almas dos mortos, que ali se aglomeram, deixares
aproximar-se do sangue, dir-te-ão a verdade inconcussa;
mas as demais recuarão, as que não permitires fazê-lo.”
Tendo isso dito, se foi para o de Hades palácio de novo
a alma do vate Tirésias, depois de anunciar a verdade. (…)

(vv. 90-151, tradução de Carlos Alberto Nunes)

 

E a ânima do vate então se aproximou,
empunhando o áureo cetro. Assim falou, ao ver-me:
‘Poliarguto Odisseu, divino Laertíade,
por que deixaste a rutilância de Hélio-Sol
para ver mortos num lugar desaprazível?
Recolhe tua espada à beira-fosso, e eu sorvo
o sangue a fim de pronunciar veracidades.’
Devolvi à bainha a espada cravejada
em prata, recuando o passo. O vate exímio
bebeu o sangue enegrecido e pronunciou:
‘Buscas, herói ilustre, o mel do torna-lar,
mas um deus dificulta tua empresa. O Abala-
terra depositou o fel no coração
colérico porque cegaste um filho seu.
Poderás retornar, embora padecendo,
se refreares a avidez do grupo e a tua,
quando aportares o navio na ilha Trinácria,
prófugo do mar roxo, onde vereis as vacas
que pastam e as ovelhas pingues de Hélio-Sol,
que tudo escruta, tudo escuta. Não as toques,
tão só pensando no retorno, e fundearás
quem sabe em Ítaca, chorando a triste sina.
Prevejo só catástrofe, se as molestares,
a ti, à nave, aos companheiros. Fugirás
tu mesmo – tarda volta dolorosa -, todos
os demais falecidos, num baixel de estranhos.
Os arrogantes que corroem tuas posses
cortejam tua esposa com regalos. Sofre
o lar. Na volta punirás os petulantes.
Exterminados no palácio os pretendentes
com armadilhas, cara a cara, a pique brônzeo,
empunha o remo exímio e parte, até alcançar
a terra em que homens nada sabem do oceano,
tampouco têm por hábito salgar manjares,
não sabem a feição do barco rostipúrpuro,
nem manuseiam remos, asas dos navios.
Escuta um signo hiperclaro: é inescapável!
Tão logo um andarilho com quem cruzes diga
que levas sobre a espádua um ventilabro, crava
então no solo o remo plenimanobrável
e ao deus do mar oferta sacríficio opíparo,
um suíno cobridor, um touro e um carneiro.
De volta ao lar, prepara uma hecatombe sacra
aos moradores venturosos do amplo céu,
segundo a ordem. Tânatos serenamente
há de colher-te mar afora, engrandecido
por senescência opulenta, no regaço
de gente próspera. Vigora o que eu afirmo.’
Assim falou e eu respondi: ‘O meu destino,
os deus fiaram eles mesmos, vate; dize-me
com toda exatidão o que te peço agora:
a alma-psiquê de minha mãe vislumbro morta,
no arrabalde do sangue, muda e arredia
ao filho, a quem evita remirar, falar.
Pode ela ter ciência de quem sou? Mas como?’
E, de imediato, o arúspice me esclareceu:
‘Não é um enigma o que me pedes. Fica atento:
qualquer defunto que permitas se acercar
do sangue há de pronunciar tão só verdades,
mas quem afastes, sumirá imediatamente.’
Falou e entrou na moradia do Hades a ânima-
psiquê do grão tebano, após vaticinar.(…)

(vv. 90-151, tradução de Trajano Vieira)

 

(…) E veio a alma do tebano Tirésias
com um cetro dourado, reconheceu-me e disse:
‘Divinal filho de Laerte, Odisseu muito-truque,
por que de novo, infeliz, deixaste a luz do sol
e vieste para ver mortos e a região sem deleite?
Pois arreda-te do fosso e afasta a espada afiada
para eu beber do sangue e falar-te sem evasivas’.
Assim falou, e eu recolhi a espada pinos-de-prata
e enfiei-a na bainha. Após beber o sangue escuro,
a mim dirigiu-se com palavras o adivinho impecável:
‘Buscas retorno doce como o mel, ilustre Odisseu;
esse o deus tornará difícil para ti. Não creio
que irá te ignorar o treme-terra, com rancor no ânimo,
irado, pois cegaste seu filho querido.
Porém ainda assim, mesmo sofrendo males, chegaríeis,
se quiseres conter teu ânimo e o dos companheiros
quando primeiro achegares a nau engenhosa
da ilha Trinácia, após escapar do mar violeta,
e achardes, pastando, vacas e robustas ovelhas
de Sol, que tudo enxerga e tudo ouve.
Se as deixares ilesas e cuidares do retorno,
também Ítaca, mesmo sofrendo males, alcançaríeis;
se as lesares, então te prevejo o fim
de barco e companheiros. Tu mesmo, se escapares,
chegarás tarde, mal, em nau alheia,
sem companheiro algum; encontrarás desgraças em casa,
varões soberbos que devoram teus recursos,
cortejando a excelsa esposa e oferecendo dádivas.
Contudo, vingarás a violência deles ao chegar.
Mas quando aos pretendentes, em teu palácio,
matares, com truque ou às claras, com bronze agudo,
então pega um remo maneável e marcha
até alcançares varões que não conhecem o mar
nem comem comida misturada a grãos de sal;
eles, claro, não conhecem naus face-púrpura
nem remos maneáveis, que são as asas das naus.
Sinal te direi, inequívoco, e não o irás ignorar:
quando contigo deparar-se outro passante
e disser que tens destrói-joio sobre o ombro ilustre,
então, após na terra cravares o remo maneável,
fazeres belos sacrifícios ao senhor Posêidon,
carneiro, touro e javali doméstico, reprodutor,
retorna para casa e oferta sacras hecatombes
aos deuses imortais, que do largo páramo dispõem,
a todos pela ordem. Do mar virá a ti,
bem suave, a morte, ela que te abaterá
debilitado por idade lustrosa; e em volta as gentes
serão afortunadas. Isso te digo sem evasivas’.
Assim falou, mas eu, respondendo-lhe, disse:
‘Tirésias, isso destinaram os próprios deuses.
Mas vamos, dize-me isto e conta com precisão:
lá vejo a alma de minha finada mãe;
ela, quieta, sentada perto do sangue, a seu filho
não ousa mirar de frente nem dirigir a palavra.
Diga, senhor, como ela saberia que este sou eu?’.
Assim falei, e ele, logo respondendo, disse-me:
‘Simples palavra te direi e no juízo porei:
a todo que permitires, dos mortos finados,
achegar-se do sangue, esse vai te falar sem evasivas.
A quem negares, esse de volta irá para trás’.
Após falar, a alma entrou na casa de Hades,
a do senhor Tirésias, após contar o dito divino;
mas eu lá fiquei, imóvel, até que a mãe a mim
veio e bebeu sangue escuro; de pronto me conheceu
(…)
(vv. 90-153, tradução de Christian Werner)

 

Samuel

(1 Sam. 28:3-25. O original em hebraico pode ser conferido aqui)

 

Saul e a feiticeira de Endor – 3 Samuel tinha morrido, e todo o Israel o tinha lamentado, e o sepultaram em Ramá, sua cidade. Saul havia expulsado da terra os necromantes e os adivinhos.

4 Entretanto, os filisteus se congregaram e vieram acampar em Sunam. Saul reuniu todo o Israel e acamparam em Gelboé. 5 Quando Saul viu o exército dos filisteus acampado, encheu-se de medo e o seu coração se perturbou. 6 Saul consultou a Iahweh, mas Iahweh não lhe respondeu, nem por sonho, nem pela sorte, nem pelos profetas. 7 Saul disse então aos seus servo: “Buscai-me uma necromante para que eu lhe fale e a consulte.” E os servos lhe responderam: “Há uma em Endor.”

8 Então Saul disfarçou-se, vestiu outra roupa e, de noite, acompanhado de dois homens, foi ter com a mulher, e lhe disse: “Peço-te que me digas o futuro, chamando para mim quem eu te disser.” 9 A mulher, porém, lhe respondeu: “Tu bem sabes o que fez Saul, expulsando do país os necromantes e adivinhos. Por que me armas uma cilada para que eu seja morta?” 10 Então Saul jurou-lhe por Iahweh, dizendo: “Tão certo como Iahweh vive, nenhum mal te acontecerá por causa disso.” 11 Disse a mulher: “A quem chamarei para ti?” Ele respondeu: “Chama Samuel.”

12 Então a mulher viu Samuel e, soltando um grito medonho, disse a saul: “Por que me enganaste? Tu és Saul!” 13 Disse-lhe o rei: “Não temas! Mas o que vês?” E a mulher indagou a Saul: “Vejo um espectro que sobe da terra” 14 Saul indagou: “Qual é a sua aparência? A mulher respondeu: “É um velho que está subindo; veste um manto.” Então Saul viu que era Samuel e, inclinando-se com o rosto no chão, prostrou-se.

15 Samuel disse a Saul: “Por que perturbas o meu descanso chamando-me?” Saul respondeu: “É que estou em grande angústia. Os filisteus guerreiam contra mim, Deus se afastou de mim, não me responde mais, nem pelos profetas, nem por sonhos. Então vi te chamar para que me digas o que tenho de fazer.” 16 Respondeu Samuel: “Por que me consultas, se Iahweh se afastou de ti e se tornou teu adversário? 17 Iahweh fez contigo o que tinha dito por meu intermédio: tirou das tuas mãos a realeza e a entregou a Davi, 18 porque não obedeceste a Iahweh e não executaste o ardor da sua ira contra Amalec. Foi por isso que Iahweh te tratou hoje assim. 19 Como consequência, Iahweh entregará, juntamente contigo, o teu povo Israel nas mãos dos filisteus. Amanhã, tu e os teus filhos estareis comigo, e o acampamento de Israel também: Iahweh o entregará nas mãos dos filisteus.”

20 Imediatamente, Saul caiu estendido no chão, terrificado pelas palavras de Samuel e também enfraquecido por não ter se alimentado todo o dia e toda a noite. 21 A mulher aproximou-se de Saul e, vendo-o tão perturbado, disse-lhe: “A tua serve te obedeceu; arriscando a minha vida, obedeci às ordens que me deste.” 22 Agora, eu te suplico, ouve também as palavras da tua serva: deixa-me servir-te um pedaço de pão, come e recupera as tuas forças antes de voltares.” 23 Ele, porém, se recusou: “Não comerei,” disse. Mas os seus servos instaram com ele, bem como a mulher, e ele cedeu; levantou-se do chão e assentou-se no leito. 24 A mulher tinha uma novilha cevada. Rapidamente a abateu, tomou farinha, amassou-a e cozinhou uns pães sem fermento. 25 Serviu a Saul e aos que estavam com ele. Eles comeram e depois se levantaram e partiram naquela mesma noite.

(tradução de Jorge Cesar Mota para a Bíblia de Jerusalém)

 

3 E Samuel havia morrido, e todo Israel o havia pranteado e sepultado em Ramá, na sua cidade; e Saul havia expulso da terra os necromantes e os adivinhadores ideonitas. 4 E os filisteus se juntaram, vieram e acamparam em Shunem, e Saul reuniu todo Israel e acamparam em Guilbôa. 5 E Saul viu o acampamento dos filisteus e temeu, e seu coração estremeceu muito. 6 E Saul consultou o Eterno, porém o Eterno não lhe respondeu nem por sonhos, nem pelos Urim, nem pelos profetas. 7 E Saul disse aos seus criados: ‘Buscai-me uma necromante, para que eu vá a ela e a consulte – e seus criados lhe disseram: ‘Eis que há uma necromante em En-Dor.’ 8 Então Saul se disfarçou e, vestindo outras roupas, foi junto com dois homens, e vieram à mulher de noite, e ele disse: ‘Rogo-te que me adivinhes pela necromancia e me faças subir aquele que eu te disser.’ 9 E a mulher lhe disse: ‘Tu bem sabes o que Saul fez e como exterminou da terra os necromantes e os adivinhadores ideonitas; por que então me armas um laço à minha vida, para causar a minha morte?’ 10 E Saul lhe jurou pelo Eterno, dizendo: ‘Assim como o Eterno vive, juro que nenhuma punição te sobrevirá por isso!’ 11 – e a mulher disse: ‘A quem farei subir para ti?’ – e ele disse: ‘Faz-me subir Samuel.’ 12 E a mulher viu a Samuel e gritou em voz alta, e a mulher falou a Saul e disse: ‘Por que me enganaste? Tu és Saul!’ 13 – e o rei lhe disse: ‘Não temas! Mas o que foi que viste? – e a mulher disse a Saul: Vi anjos de Deus subindo da terra.’ 14 E ele lhe disse: ‘Qual a sua aparência?’ – e ela disse: ‘Está subindo um homem velho, e está envolto num manto’ – e Saul soube que era Samuel, e inclinou-se com o rosto em terra e se prostrou.

16 E Samuel disse: ‘E por que me perguntas? O Eterno Se desviou de ti e Se tornou teu inimigo, 17 e o Eterno te fez conforme falou através de mim, pois o Eterno rasgou o reino da tua mão e o deu ao teu próximo, a David, 18 porquanto não deste ouvidos à voz do Eterno e não executaste o furor de Sua ira contra Amalec; por isso o Eterno te fez assim hoje. 19 E o Eterno entregará também a Israel contigo na mão dos filisteus, e amanhã tu e teus filhos estarão comigo; também o acampamento de Israel o Eterno entregará na mão dos filisteus.’ 20 Imediatamente Saul caiu estendido na terra, e estava com muito medo por causa das palavras de Samuel, e também não havia nele força, porque não tinha comido pão durante todo o dia e toda a noite. 21 E a mulher veio a Saul, e viu que estava muito apavorado, e ela lhe disse: ‘Eis que a tua criada deu ouvidos à tua voz, pus a minha vida em risco e ouvi as palavras que me disseste. 22 Agora, rogo-te, ouve também a voz da tua criada, e porei diante de ti uma fatia de pão e comerás; assim terás força quando seguires em teu caminho.’ 23 Mas ele recusou e disse: ‘Não comerei!’ – então seus criados insistiram – e a mulher também – e ele acabou dando ouvidos à voz deles, levantou-se do chão e sentou-se na cama. 24 E a mulher tinha em casa um bezerro cevado, e apressou-se e o degolou; e tomou farinha, a amassou e assou pães não fermentados, 25 e trouxe diante de Saul e de seus criados, e eles comeram. E levantaram-se e partiram naquela mesma noite.

(tradução de Jairo Fridlin & David Godorowitz)

Duas elegias sobre aborto, em Ovídio, por Guilherme Duque

Relevo romano, com a imagem de um parto assistido por parteira.
Relevo romano, com a imagem de um parto assistido por parteira.

No par de elegias a seguir, contidas no segundo livro dos Amores de Ovídio, o poeta trata de um tema geralmente pouco associado à Antiguidade Clássica: o aborto. Conforme diz Paul Veyne no primeiro volume da História da vida privada ([1985] 2009, p. 21-25), sendo uma prática relativamente comum na época Imperial, o aborto não era visto pelos romanos como algo mais do que um método contraceptivo, como se não importasse o momento em que a mulher decidisse interromper a gravidez. Os métodos variavam desde intervenções que poderíamos chamar de cirúrgicas até o consumo de substâncias abortivas.

Referências a esta prática remontam às comédias plautinas (séc. II a.C.), mas na elegia erótica romana essas parecem ser sua única menção. Na primeira elegia, Am. II, 13, lemos que Corina encontra-se em um estado de saúde frágil após ter realizado um aborto. O poema então se segue com um apelo aos deuses pela vida da jovem, em que chama atenção a presença da religiosidade oriental no mundo romano, de que é testemunha a invocação da deusa Ísis (v. 7-17). Nos versos finais, o poeta volta as preces à deusa grega Ilitia, deusa da gestação. A postura súplice do poeta é contrastada pela elegia seguinte, Am. II, 14, em que o seu discurso toma a forma de uma crítica em alguns momentos até agressiva contra a prática do aborto. Embora existissem muitos motivos sociais, econômicos, religiosos e até mesmo políticos para se enjeitar um filho ou terminar uma gravidez (VEYNE, 2009, p. 22-23), Ovídio acusa as mulheres de o fazerem por vaidade: para não ter o corpo marcado por estrias (v. 7). Ele lembra os heróis da mitologia para afirmar que os seus grandes feitos não teriam acontecido se suas mães tivessem abortado (v. 9-17). É muito interessante notar, entretanto, que para o poeta parece existir ao menos uma justificativa legítima para realizar o aborto: a vingança contra o marido. Ele cita Medeia e Procne (v. 29-30) que se vingaram dos respectivos maridos, Jasão e Tereu, assassinando os próprios filhos – acrescente-se: já nascidos. No final fervoroso, Ovídio afirma que a prática não sai impune, mas que muitas mulheres morrem no processo (v. 37-38). Ele transmite então uma suporta opinião geral moralista de que seria merecida uma tal morte (v. 39-40), no entanto não é seguro afirmar que isto procede de fato sem o suporte de uma pesquisa mais apurada. O poema termina, enfim, com uma nova prece aos deuses, um pedido para que poupem a vida daquela que cometeu este delito (Corina?), mas sem deixar de desejar que uma eventual segunda vez seja devidamente punida (com a morte?).

Por fim, resta notar como é curioso comparar o final dos dois poemas, porque também o primeiro, apesar do formato de prece, acaba com um tom um tanto cínico: o pedido do poeta e a promessa dos votos parecem ser enfraquecidos por certa resignação quando ele diz à deusa “te baste ter lutado esta batalha” (Am. II, 13, 28). O segundo é carregado de um forte teor de censura até chegar a intercessão pela vida da jovem padecente, que também não deixa de vir acompanhada por um segundo pedido mordaz: se ela não aprender a lição agora, que venha o castigo na segunda vez (Am. II, 14, 44). Aos poemas.

Guilherme Duque

* * *

Amores II, 13

Tendo ferido temerária o ventre grávido,
fraca Corina jaz: a vida em risco.
Porque em segredo o feito executou, é digna
da minha ira, mas esta cede ao medo.
Porém de mim engravidou, ou o penso eu:            5
tomo às vezes por certo o que é possível.
Ísis, que o Paretônio e os campos do Canopo,
Mênfis e a rica em palmas Faro habitas,
onde o célere Nilo por amplos canais
desce e por sete portas chega ao mar,                      10
por teus sistros suplico e pelo horrendo Anúbis,
(assim teus ritos ame o pio Osíris,
deslize entre as ofertas a serpente lenta,
se ajunte à procissão cornudo Ápis):
volta a mim a tua face e poupa, em uma, duas,      15
pois dás a ela vida, e ela a mim.
Com frequência ela esteve devota nos dias
certos, onde os gauleses tingem louros.
E tu, compadecida por meninas grávidas,
cujos corpos latente fardo estica, 20
sê benigna e atende a minha prece, Ilitia,
ela é digna de que lhe ordenes graças.
Darei eu mesmo incenso aos fumosos altares
e levarei ofertas aos teus pés,
“Nasão” inscrito “pela cura de Corina”.                  25
Dá hoje ocasião para estes votos,
mas se entre tantos medos posso aconselhar-te,
te baste ter lutado essa batalha.

Amores II, 13

Dum labefactat onus grauidi temeraria uentris,
In dubio uitae lassa Corinna iacet.
Illa quidem clam me tantum molita pericli
Ira digna mea, sed cadit ira metu.
Sed tamen aut ex me conceperat, aut ego credo;  5
Est mihi pro facto saepe quod esse potest.
Isi, Paraetonium genialiaque arua Canopi
Quae colis et Memphin palmiferamque Pharon,
Quaque celer Nilus lato delapsus in alueo
Per septem portus in maris exit aquas,                 10
Per tua sistra precor, per Anubidis ora uerendi
(Sic tua sacra pius semper Osiris amet
Pigraque labatur circa donaria serpens
Et comes in pompa corniger Apis eat!)
Huc adhibe uultus, et in una parce duobus.        15
Nam uitam dominae tu dabis, illa mihi.
Saepe tibi sedit certis operata diebus,
Qua tingit laurus Gallica turma tuas.
Tuque, laborantes utero miserata puellas
Quarum tarda latens corpora tendit onus,          20
Lenis ades precibusque meis faue, Ilithyia!
Digna est quam iubeas muneris esse tui.
Ipse ego tura dabo fumosis candidus aris;
Ipse feram ante tuos munera uota pedes;
Adiciam titulum “seruata Naso Corinna”.          25
Tu modo fac titulo muneribusque locum.
Si tamen in tanto fas est monuisse timore,
Hac tibi sit pugna dimicuisse satis.

§

Amores II, 14

De que serve às meninas serem à guerra ilesas,
nem com escudo seguirem duras tropas,
se, sem Marte, feridas são por suas setas,
e armam mãos cegas contra o próprio fado?
Quem primeiro arrancou de si o tenro feto         5
foi digna de morrer na sua milícia.
Pois, para ao ventre a injúria das rugas faltar,
à tua luta se espalha a triste areia?
Se tal costume às mães antigas aprouvesse,
teria sido extinta a espécie humana,                    10
e ao que lançara ao vácuo pedras – nossa origem –
precisaríamos buscar de novo.
Quem teria esmagado Príamo, se a ninfa
Tétis o justo fardo rejeitasse?
Se Ília no ventre túmido os gêmeos negasse,    15
seria morto o autor da Urbe excelsa.
Se Vênus, ‘inda grávida, Eneias violasse,
privaria de Césares a Terra,
e tu, podendo bela nascer, eras morta
se tua mãe, como tu, isto tentasse;                     20
e eu mesmo, que prefiro perecer amando,
por mãe negado, o dia não veria.
Por que defraudas vides com uvas crescendo,
e frutos verdes colhe a fria mão?
Que caiam a seu tempo; deixa que eles cresçam, 25
vida não é mau preço à breve espera.
Por que abris as vísceras por meio d’armas
e ao não nascido dai venenos ímpios?
Pelo sangue dos filhos censuram a da Cólquida;
lamentam Ítis, morto pela mãe;                             30
ambas, por tristes causas, – cruéis genitoras –
do esposo se vingaram na progênie.
Dizei, pois, que Tereu, que Jasão vos incita
a ferir vosso corpo com mão presta?
Nem as tigresas nos recônditos da Armênia,     35
nem leoas ousaram perder crias,
porém o fazem tenras moças – não impunes:
quem no ventre os seus mata, amiúde morre.
Morre e à pira, de coma esparsa, é conduzida
e bradam “mereceu-o!” os que a veem.                40
Mas dissipam-se as minhas palavras na brisa
e nenhum peso tenham os meus augúrios.
Bons deuses, dai socorro à que uma vez errou;
seja a segunda falta castigada.

Amores II, 14

Quid iuuat inmunes belli cessare puellas
Nec fera peltatas agmina uelle sequi,
Si sine Marte suis patiuntur uulnera telis
Et caecas armant in sua fata manus?
Quae prima instituit teneros conuellere fetus,    5
Militia fuerat digna perire sua.
Scilicet ut careat rugarum crimine uenter,
Sternetur pugnae tristis harena tuae?
Si mos antiquis placuisset matribus idem,
Gens hominum uitio deperitura fuit,                   10
Quique iterum iaceret generis primordia nostri
In uacuo lapides orbe, parandus erat.
Quis Priami fregisset opes, si numen aquarum
Iusta recusasset pondera ferre Thetis?
Ilia si tumido geminos in uentre necasset,         15
Casurus dominae conditor Vrbis erat;
Si Venus Aenean grauida temerasset in aluo,
Caesaribus tellus orba futura fuit.
Tu quoque, cum posses nasci formonsa, perisses,
Temptasset, quod tu, si tua mater opus.            20
Ipse ego, cum fuerim melius periturus amando,
Vidissem nullos matre negante dies.
Quid plenam fraudas uitem crescentibus uuis
Pomaque crudeli uellis acerba manu?
Sponte fluant matura sua; sine crescere nata;  25
Est pretium paruae non leue uita morae.
Vestra quid effoditis subiectis uiscera telis
Et nondum natis dira uenena datis?
Colchida respersam puerorum sanguine culpant
Aque sua caesum matre queruntur Ityn:           30
Vtraque saeua parens, sed tristibus utraque causis
Iactura socii sanguinis ulta uirum.
Dicite, quis Tereus, quis uos inritet Iason
Figere sollicita corpora uestra manu?
Hoc neque in Armeniis tigres fecere latebris,  35
Perdere nec fetus ausa leaena suos.
At tenerae faciunt, sed non inpune, puellae;
Saepe, suos utero quae necat, ipsa perit.
Ipsa perit ferturque rogo resoluta capillos,
Et clamant “merito” qui modo cumque uident.  40
Ista sed aetherias uanescant dicta per auras,
Et sint ominibus pondera nulla meis.
Di faciles, peccasse semel concedite tuto;
Et satis est: poenam culpa secunda ferat.

(Ovídio, trad. Guilherme Duque)

 

 

Um cântico de Inana e Dumuzid

inana-e-dumuzid
Inana/Ištar e Dumuzid/Tâmuz, em detalhe de cerâmica suméria

Bem, por sorte eu já falei bastante longamente sobre a deusa Inana, divindade suméria do amor, do sexo, da fertilidade e da guerra (conhecida como Ištar entre os babilônios e possível origem da deusa Afrodite no panteão grego) e seu esposo Dumuzid (ou Tâmuz), num momento anterior aqui no blogue, quando apresentei o poema “A descida de Inana ao mundo dos mortos” (e um outro post que fala da deusa também é o do Bernardo com a tradução da tabuleta 6 do Épico de Gilgámeš), por isso acredito que agora eu posso ser um pouco mais breve nesta introdução. Para ser realmente brevíssimo, o tema deste post agora é um poema sumério de diálogo erótico entre o casal de deuses. Pois é.

O livro do Cântico dos Cânticos é a nossa referência mais óbvia para o gênero, acredito, com suas referências sexuais algo explícitas e seu jogo de vozes entre o rei Salomão, a jovem que é desposada por ele ao longo do poema e uma outra voz que funciona mais ou menos como um coro grego, ainda que isso não esteja explícito na maioria das edições bíblicas. O gênero do poema dialógico parece ser um velho conhecido já da literatura mesopotâmica, vide “O diálogo do pessimismo”, que já vimos aqui também, apesar de que é difícil dizer se, assim como os poemas sumérios, “O diálogo do pessimismo” era um poema musicado que transcrito na argila, ou se era uma criação original de um escriba para circular só entre escribas. São mais raros, no entanto, os exemplos de poemas com o mesmo teor que o famoso poema bíblico, que, apesar de sua atribuição ao rei Salomão, estima-se que tenha sido composto mais ou menos durante o chamado período persa da cultura de Judá, i.e. nos séculos logo após o retorno do exílio na Babilônia em 536 a.C., o que faz com que ele seja muito recente na história do Oriente Médio. E é por isso que encontrar um poema sumério – composto no máximo até 1600 a.C., portanto – com essa mesma configuração é nada menos que fascinante (pelo menos tanto quanto a perspectiva de dizer aos amigos que você está lendo pornografia suméria).

Como é normal na literatura suméria, o tal poema em questão não tem nome de autor e tampouco tem título, com exceção da classificação dada pelo Electronic Corpus of Sumerian Literature como Dumuzid-Inana P e a sua descrição dúbia como um possível balbale (um gênero poético sumério, ao qual pertence a “Canção de Amor de Šu-Sin”, já traduzida aqui também). O original transcrito do poema e a sua tradução para  o inglês podem ser verificados no ETCSL clicando aqui, que, por sua vez, reproduz o poema com base no volume Love songs in Sumerian literature: critical edition of the Dumuzi-Inanna songs, de Yitschak Sefati, publicado em 1998 pela Bar-Ilan University Press. Infelizmente, como vocês podem averiguar, o poema está fragmentado, o que atrapalha muito a fruição e é um pesadelo para qualquer tradutor, mas bem, a gente faz o que dá para fazer. A descoberta de um poema desses, em todo caso, é bom demais para deixar passar por causa de um detalhe como falta de integridade física.

Eu poderia me demorar mais comentando coisas como a franqueza da linguagem sexual do poema, que é típica da falta de pudor dos sumérios (benza Inana) ou ainda o que podemos reconhecer como um lirismo surpreendentemente próximo do nosso, apesar da distância temporal, em algumas imagens como a da vulva de Inana como uma nau celeste (eu disse que eles eram francos) ou bela como a jovem lua crescente. Mas acredito que o poema fale por si mesmo. Sem mais delongas, portanto, segue a minha tradução. Operando do mesmo modo que as anteriores (com contato direto com o original, mas norteado também pela tradução inglesa), ela contempla as partes mais legíveis dos segmentos A e B do poema tal como disponibilizado pelo ETCSL.

 

Um cântico de Inana e Dumuzid

(…)

Inana
sobre povos numerosos pousei meu olhar
e a Dumuzid apontei por deidade da terra
a Dumuzid, o amado de Enlil,
exaltei o nome, decretei o destino,
minha mãe muito o estima
meu pai o elogia

eu me banhei e lavei-me com espuma
banhando-me em pé sobre a tina
minhas vestes, como as dos justos, foram passadas
meu vestido soberbo foi ajustado

(…)

o poeta entoa um cântico
meu esposo celebra comigo
Dumuzid, o touro selvagem, celebra comigo

Coro
…o desejo em tons de louvor
a senhora das terras todas…
que faz subir as preces em Nibru…
que faz descer as preces…
a senhora louva a si própria;
o gala[1]… em canto
Inana louva…
seu sexo em canto

Inana
este sexo, …
como um chifre, um grande coche…
esta minha Nau Celeste ancorada
que traja a beleza como a jovem lua crescente
este ermo na estepe…
estes prados de cairinas onde pousam minhas cairinas
estes prados altos e bem molhados
meu sexo, um morro aberto e bem molhado
quem será seu lavrador?
meu sexo, um morro aberto e bem molhado
quem levará o touro a ele?

Dumuzid
senhora, o rei virá lavrá-los para ti
Dumuzid, o rei, virá lavrá-los para ti

Inana
lavra meu sexo, homem do meu coração

Coro
…ela banha seus divinos quadris

 

[1] gala é como se chama um tipo de sacerdote ou cantor ritual, de natureza sexualmente ambígua, devoto de Inana. Por conta da especificidade da função, achei que seria melhor deixá-lo no original.

(tradução e comentário de Adriano Scandolara)

“O diálogo do pessimismo”

escravos-babilonia

“O diálogo do pessimismo” é um poema babilônico que fazia um tempo que eu queria traduzir. Também chamado de arad mitanguranni (o primeiro verso do poema no original: “vem servir-me, escravo” ou “escuta, escravo”) ou “O diálogo de um senhor e seu escravo”, por motivos óbvios, ele consiste nisso mesmo. São 10 ou 11 estrofes, cada uma com uma estrutura bastante simples, mas eficaz: elas começam com o chamado do senhor e a resposta do escravo. Então o senhor diz que quer fazer alguma coisa (ir ao palácio, jantar, fazer um sacrifício ao seu deus) e o escravo responde comentando as vantagens disso que ele deseja fazer. Depois o senhor muda de ideia, e o escravo comenta as vantagens de não fazê-lo. A literatura chamada sapiencial era um gênero respeitável na Mesopotâmia e muito popular entre a classe de escribas, que treinavam seu ofício com provérbios e consideravam secreto o conhecimento que registravam nas tabuletas, algo só para a pequena elite capaz de ler a complexa escrita cuneiforme do sumério e do acádio – os iniciados. Há algo de literatura sapiencial no poema, e durante algum tempo (até 1954, como comenta Lambert) os pesquisadores o incluíram como parte do gênero. De fato, nota-se um verniz de profundidade nas falas do escravo: “Comer alegra o coração”, “Quem ama uma mulher esquece toda dor e tristeza”, “o cão de rua sempre encontra o osso”. São versos que têm toda a carinha de provérbios e frases de efeito (e suas subversões resultam em versos poderosos como “Terra nua é o leito do onagro”, “olha as caveiras dos nobres e da plebe, / quais foram vilões e quais os benfeitores?”). Há citações e alusões a um poema religioso chamado “Hino a Šamaš” (o deus do sol) e ao Épico de Gilgámeš. Esse movimento argumentativo que oscila entre o desejo da ação e da inação também já levou os estudiosos a compará-lo com o livro do Eclesiastes.

No entanto, como já apontou Frye sobre o gênero cômico, uma das origens do efeito cômico é a repetição, e é isso o que temos aqui. Se, ao lermos suas estrofes separadamente, fica a impressão de que o tom dos versos poderia ser tido como mais pura e seriamente filosófico, é inevitável, conforme avançamos, a sensação de que o autor não está sendo de todo sério. A cada repetição, o escravo parece menos um sábio e mais um bajulador tentando a todo custo obter os favores do seu mestre (e, né, na situação dele, quem pode culpá-lo?), o que lembra muito o estereótipo da comédia latina (uma invenção, porém, muito posterior) do seruus currens, o escravo ardiloso de comédia que vemos em Plauto e Terêncio. O próprio texto parece reconhecer isso, e caminha num crescendo – que leva à comparação ridícula e blasfema entre os deuses e cachorros e ao desespero da relatividade moral da penúltima estrofe – até culminar na piada de humor negro que encerra o poema, que eu não consigo ler sem pensar nas discussões de suicídio de Esperando Godot (no ato 1 eles pensam as possibilidades de se enforcarem no galho, aparentemente frágil, da única árvore no palco. Gogo comenta que Didi é mais pesado, então se ele se enforcar antes e o galho quebrar, Gogo vai ficar sozinho e sem galho para poder se enforcar também). E tudo isso é ancorado num problema que talvez não seja tanto diretamente ético, mas mais linguístico, na medida em que a linguagem nos dá a capacidade de justificar qualquer ação ou inação. Ainda há discussão entre estudiosos sobre qual o tom exato do poema, se solene, cínico, fanfarrão ou de fato pessimista. Em todo caso, fica a impressão do quanto é tênue a fronteira entre a sabedoria e o cômico.

Por fim, algumas informações bibliográficas: o poema foi escrito por volta de 1000 a.C. (a menção a uma adaga de ferro exclui a possibilidade de ser uma composição mais antiga, do período paleobabilônico) em acádio, a língua do Império Babilônico e principal língua da Mesopotâmia até ser substituída, mais tarde, pelo aramaico como língua franca do antigo Oriente Médio. Esquecido ao longo dos séculos, ele é redescoberto aparentemente no final do século XIX (quando o processo de deciframento da língua estava já em estágio razoavelmente avançado) em cinco manuscritos diferentes, dos quais um está quase completo, de modo que dos 86 versos do poema apenas 15 estão danificados (porém seu possível conteúdo é em parte recuperável pelo contexto). Ele foi transcrito e publicado nos círculos de especialistas por G. Reisner e E. Ebeling entre 1896 e 1919 e desde então tem sido traduzido em diversas edições, uma das mais célebres sendo a de Wilfred G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, de 1960 (pp. 139-149), que conta com uma introdução, transcrição (incluindo das variações) e uma tradução literal. Em 19 de novembro de 1987, saiu uma tradução poética do poema no The New York Review of Books, de autoria de ninguém menos que Joseph Brodsky, com o título ‘Slave, Come to My Service!’, com base na edição de Lambert e de James B. Pritchard. Brodsky se equivoca, porém, ao se referir ao poema como um poema sumério, mas é uma confusão compreensível. Não tinha internet nos anos 80 para esclarecer esse tipo de dúvida em cinco minutos. Neste caso, para a minha tradução, eu me baseei na de Brodsky, porque o poeta eliminou as lacunas (é tão frustrante ler poema com verso faltando) e especialmente porque ela funciona muito bem, que é o critério mais importante. No entanto, onde Brodsky se desvia demais (por exemplo, o que ele traduz como “do some evil” costuma ser interpretado pelos estudiosos como “liderar uma revolução”), eu preferi me aproximar mais das traduções acadêmicas. No tocante ao tom do poema, numa tentativa de fazer jus à sua ambiguidade entre seriedade e humor, eu procurei manter ao mesmo tempo algum grau de poeticidade (com o uso algo arcaizante do “tu”, aliterações, vocabulário) e uma oralidade à brasileira que eu acho que funcionam para esse propósito.

 

Arad mitanguranni: o Diálogo do Pessimismo
ou: um Senhor e seu Escravo

“Vem, meu escravo, vem servir-me!” “Pois não, meu senhor?”
“Rápido, busca minha carruagem e arreia os cavalos: irei ao palácio!”
“Vai ao palácio, meu senhor. Vai ao palácio.
O rei ficará feliz em te ver e será benevolente”.
“Não, meu escravo. Não irei ao palácio!”
“Não vás, meu senhor. Não vás ao palácio.
Serás mandado pelo rei a alguma missão longínqua,
por estradas estranhas, montanhas hostis;
dia e noite sujeito a mazelas e dor”.

“Vem, meu escravo, vem servir-me!” “Pois não, meu senhor?”
“Busca a água e derrama-a em minhas mãos: quero jantar”.
“Janta, meu senhor. Janta.
Comer alegra o coração. O jantar de um homem
é o jantar de seu deus, e mãos limpas fisgam o olhar de Šamaš”.
“Não, meu escravo. Não jantarei!”
“Não jantes, senhor. Não jantes.
Bebida e sede, comida e fome
nunca abandonam o homem, nem a si próprias”.

“Vem, meu escravo, vem servir-me!” “Pois não, meu senhor?”
“Rápido, busca minha carruagem e arreia os cavalos: irei passear pelo campo”
“Isso, meu senhor, isso. Despreocupado, o caçador
tem sempre a barriga cheia, o cão de rua sempre
encontra o osso, a andorinha que migra domina a arte de fazer ninhos
o onagro encontra a relva no mais seco dos desertos”.
“Não, meu escravo, não irei passear pelo campo”.
“Não vás, meu mestre. Não te dês ao trabalho.
É sempre fugaz a sorte do caçador,
o cão de rua perde os dentes. O ninho
da andorinha que migra é enterrado pela argamassa.
Terra nua é o leito do onagro”.

“Vem, meu escravo, vem servir-me!” “Pois não, meu senhor?”
“Tenho vontade de constituir família, desejo ter filhos”.
“Bem pensado, meu senhor. Isso, tem filhos.
Quem constitui família garante o seu nome, orações póstumas o repetem”.
“Não, meu escravo. Não constituirei família, não terei filhos!”
“Não o faças, meu senhor. Não os tenhas!
Uma família é uma porta torta, sua dobradiça range.
De cada três filhos, só um é sadio; os outros dois, doentes.”
“Mas devo constituir família?” “Não, não o faças.
Quem constitui família desperdiça seu lar ancestral”.

“Vem, meu escravo, vem servir-me!” “Pois não, meu senhor?”
“Vou ceder aos meus inimigos; calarei diante das acusações no tribunal”.
“Isso, meu senhor, isso. Cede aos inimigos;
guarda teu silêncio, meu senhor, diante das acusações”.
“Não, meu escravo! Não irei calar e não cederei!”
“Não cedas, meu senhor, e não te cales.
Mesmo que não abras a boca
impiedosos teus inimigos serão e cruéis,
além de numerosos”.

“Vem, meu escravo, vem servir-me!” “Pois não, meu senhor?”
“Desejo liderar uma revolução”.
“Ótimo, meu senhor. Isso, lidera a revolução.
Pois, do contrário, como tu hás de encher tua barriga?
Como poderás vestir o corpo sem revolução?”
“Não, meu escravo. De modo algum serei um revolucionário!”
“Os revolucionários acabam mortos ou cegos e esfolados vivos
ou cegos, esfolados vivos e trancados na masmorra”.

“Vem, meu escravo, vem servir-me!” “Pois não, meu senhor?”
“Quero amar uma mulher”. “Ama, senhor, ama!”
Quem ama uma mulher esquece toda dor e tristeza”.
“Não, meu escravo. Não quero amar mulher nenhuma!”
“Não ames, meu senhor. Não ames.
Mulher é cilada, tocaia, fosso sem luz,
o ferro afiado de uma adaga para cortar-te a garganta no escuro”.

“Vem, meu escravo, vem servir-me!” “Pois não, meu senhor?”
“Rápido, busca água para lavar-me as mãos: farei oferenda ao meu deus”.
“Isso, faz oferenda, faz oferenda.
Quem sacrifica ao seu deus enche o coração de riquezas;
sente-se generoso, abre-se a sua bolsa”.
“Não, meu escravo. Não farei oferenda alguma!”
“Tem razão, meu senhor. Tem toda razão!
Treina teu deus para te seguir como um cãozinho,
com suas carências de servidão, rituais, sacrifícios”.

“Vem, meu escravo, vem servir-me!” “Pois não, meu senhor?”
“Quero fazer um investimento, vou emprestar com juros”.
“Ah, sim, investe, empresta com juros.
Quem investe preserva o que tem, e seu lucro é enorme”.
“Não, meu escravo, não emprestarei, nem investirei!”
“Não invistas, meu senhor. Não emprestes.
Emprestar é como amar, e receber de volta, gerar maus filhos:
todos maldizem o dono do pão que comem.
Ficarão ressentidos e diminuirão teu lucro”.

“Vem, meu escravo, vem servir-me!” “Pois não, meu senhor?”
“Desejo fazer uma boa ação pela minha pátria!”
“Muito bom, meu senhor, muito bom. Faz isso!
Quem faz boas ações pela pátria grava seu nome no ouro do anel de Marduk”.
“Não, meu escravo, não farei boa ação alguma pela pátria”.
“Não faças isso, meu senhor. Não te dês o trabalho.
Vai e caminha pelas ruínas antigas,
olha as caveiras dos nobres e da plebe,
quais foram vilões e quais os benfeitores?”

“Vem, meu escravo, vem servir-me!” “Pois não, meu senhor?”
“Se é assim, então o que é bom?”
“Bom mesmo seria se quebrassem o meu e o teu pescoço
e depois fôssemos desovados no rio – isso sim!
Quem é tão alto que alcança os céus?
Tão amplo que abarca os infernos?”
“Se assim for, melhor eu te matar, meu escravo: prefiro que tu vás na frente”.
“E o meu senhor crê que saberias viver três dias sem mim?”

(poema mesopotâmio anônimo, introdução e tradução de Adriano Scandolara com base nas traduções de Brodsky e Lambert)

 

Do šīmtu ao fātum: sobre poesia, astrologia e noções de destino na antiguidade

Andreas Cellarius - Atlas Coelestis (1660)
Andreas Cellarius – Atlas Coelestis (1660)

…we make guilty of our disasters the sun, the moon, and the stars; as if we were villains on necessity; fools by heavenly compulsion; (…) My father compounded with my mother under the dragon’s tail, and my nativity was under ursa major; so that it follows I am rough and lecherous. —Tut! I should have been that I am, had the maidenliest star in the firmament twinkled on my bastardizing.

– Edmund, o bastardo, em Rei Lear

Este texto vai ser meio estranho, imagino, porque desta vez vou tratar de um tema que não é bem literário em si, que é a astrologia, mas o literário passa por ele, que é o motivo pelo qual eu acredito que ele tenha lugar aqui no escamandro ainda – e basta dar uma olhada nos motivos astrológicos na produção sonetística e dramática de um autor como Shakespeare para ter uma ideia disso, acredito. Não sei ao certo nem por onde começar a falar de algo tão espinhoso como astrologia, então vou partir do que me motivou a escrever isto, que foi ter discutido o assunto recentemente com alguns amigos quando veio à tona da questão de “os astrólogos acreditam mesmo que os planetas influenciam a gente?”. A resposta curta é que a maioria dos astrólogos modernos não acredita mais nisso (a lógica atual parece ser mais próxima da noção esotérica do As above, so below ou de algo como a teoria das correspondências swedenborguiana, algo de uma filosofia de sincronia entre a vida humana e o universo que se manifesta em arquétipos, mas não vai ser esse meu foco aqui), mas a astrologia moderna/contemporânea é o que aconteceu com a astrologia clássica depois de perder o seu estatuto como ciência considerada séria lá pelos meados do Iluminismo (adeus, astrologia, adeus, alquimia!) e ser sujeita a descobertas como as da física newtoniana, da psicologia (difícil imaginar que astrólogos falariam tanto em ego antes de Freud e Jung) e a existência dos planetas além de Saturno, para não falar nada da questão da preocupação da sociedade burguesa com o indivíduo que começa a despontar a partir do XIX.

Mas o interessante mesmo, pelo menos para mim, é observar as origens desses conceitos astrológicos. Todo mundo mais ou menos tem alguma ideia deles, quais são os 12 signos, a simbologia dos planetas, os elementos de cada signo, etc., mas o fato é que, apesar de tudo chegar a nós como algo pronto, é óbvio que nada disso surgiu assim. Áries é considerado um signo de fogo, Touro de terra, Gêmeos de ar, Câncer de água, etc., só que a noção dos quatro elementos clássicos é invenção do filósofo pré-socrático Empédocles (490 – 430 a.C.), o que significa, evidentemente, que antes dele sequer faria sentido falar nos elementos dos signos – e existe uma longa história da astrologia anterior à Grécia clássica. Mesmo o que cada constelação/signo (a diferença entre um e outro é que o signo zodiacal não ocupa o mesmo espaço no céu do que a constelação de fato, mas um espaço que é matematicamente especificado e dividido de forma igual pela eclíptica) representa é algo que variou um pouco até chegarmos nesses 12 signos especificamente: algumas como Escorpião (GIR.TAB, em sumério… o cuneiforme parece de fato um escorpião) permaneceram inalteradas desde muito tempo antes, mas outras tiveram outros nomes, como Áries,girtab que antes de ser um carneiro foi um LU.HUN.GA, i.e. um empregado. Mas, além disso, vários outros conceitos foram se transformando ao longo do caminho (inclusive o de destino), e a minha ideia aqui com este texto é dar uma olhada neles. Para isso vamos ter que voltar um tanto mais ainda no tempo.

A observação da natureza é um elemento crucial para toda cultura humana. Acho que esse é um ponto pacífico para tomarmos de partida: observar qual flor desabrocha em qual época, quando tal espécie de animal pode ser caçada, quando é o período das cheias, etc. é importante para a sobrevivência da sua tribo, aldeia ou cidade. O céu também não deixa de ser parte do mundo natural, e é provável que a observação do céu seja também um hábito desenvolvido separadamente por todas as culturas que tenham acesso a um céu observável. No entanto, porque foram os primeiros a desenvolver um sistema de escrita que se tem registro (por volta de 4000 a.C.), são os sumérios, na Mesopotâmia, o primeiro povo que nos deu os primeiros indícios de um conhecimento de astronomia/astrologia. Eles tinham já vários conceitos matemáticos (como o de teorema de Pitágoras), uma rica cultura divinatória, e deram nomes aos sete “planetas” conhecidos – de Mercúrio a Saturno, incluindo o Sol e a Lua – e às constelações e várias estrelas, mas esse conhecimento não chegou a se cristalizar num sistema coeso. Temos indícios aqui e ali – alguns portentos relacionados a eclipses lunares, o Cilindro A de Gudeia de Lagaš, o poema “A Bênção de Nisaba”, em que a deusa Nisaba aparece com uma tabuleta de lápis-lazúli, em que consulta “a escrita sacra das estrelas celestiais” –, mas realmente nada de muita substância. A cultura suméria desaparece por volta do segundo milênio, absorvida pela cultura babilônica, que falava acádio (uma língua semítica, diferente do sumério, que é uma língua isolada) e que desenvolveu um sistema de escrita cuneiforme com base num silabário mais abstrato (i.e. os símbolos se referem a sons sem se parecer com um objeto representado) e simplificado (i.e. uma quantidade menor de símbolos) do que o sumério.

Já entre os sumérios havia alguma associação dos astros com os deuses – por exemplo, Utu era o deus do Sol (que se diz ud), e Nana o deus da Lua –, mas é difícil dizer até onde ia essa associação, que na cultura babilônica já é devidamente estabelecida: além dos deuses para o Sol e a Lua (chamados Šamaš e Sin, respectivamente, mas no mais iguais a Utu e Nana), temos ainda Ištar (Inana, entre os sumérios) que é associada ao planeta Vênus (chamado dilbat em acádio), bem como Marduk e Júpiter (MUL.SAG.ME.GAR, no cuneiforme sumério, ou dāpinu em acádio), etc. É entre os babilônios que podemos começar a falar de astrologia como algo como uma disciplina propriamente. Antes disso, porém, precisamos ver como os babilônios entendiam o conceito de destino, porque é inevitável tocar no assunto de predestinação quando se fala de um método de adivinhação, que era então o principal uso da astrologia, visto que a genetlialogia, i.e. a confecção de mapas astrais, foi uma invenção posterior.

kudurru, ou pedra de fronteira, do período cassita na Babilônia
kudurru, ou pedra de fronteira, do período cassita na Babilônia, com motivos astrais: note a presença do disco do sol, a crescente da lua e a estrela de Inana

Para nós hoje falar em destino é complicado, porque herdamos a discussão toda a partir dos gregos e romanos, mas filtrada pelo cristianismo (para o qual a questão predestinação e onisciência divina versus livre-arbítrio é um problema teológico cabeludíssimo) e pela ciência moderna (sociologia, genética, nurture versus nature, etc., que também oferece sérios problemas éticos), mas o que tínhamos na Babilônia era um pouco mais simples. Para a religião suméria (que é herdada pelos babilônios, com modificações, claro, mais ou menos como os romanos herdaram o panteão grego), o destino era decretado pelos deuses. A palavra suméria para “destino” era nam ou nam-tar, cuja etimologia é algo obscura. Como prefixo, nam é utilizado para gerar conceitos abstratos a partir de palavras concretas, de modo que de lugal, “rei”, tira-se nam-lugal, “realeza”, ou de arad, “escravo”, nam-arad, “escravidão”, etc. Poderíamos entender nam-tar então como “decreto”, porque tar significa “cortar”, “decidir”, e então o conceito de nam sozinho como destino seria um encurtamento de nam-tar, mas nam aparece sozinho com mais frequência do que nam-tar e em textos mais antigos. Ou talvez nam-lugal seja “realeza” no sentido de “destino (nam) do rei”. É complicado. Mas, enfim. O que sabemos é que na mitologia suméria tinha algo chamado de “tabuletas do destino”, ou dub-nam-tar, que aparecem no poema “Ninurta e a Tartaruga”, que era um tipo de me (representações de decretos do mundo no formato de artefatos, como vimos em “A descida de Inana ao mundo dos mortos”) e quem quer que possuísse esse artefato decretaria o destino do mundo. Assim lemos em “Ninurta e a Tartaruga”:

dug4-ga-ni-ta ĝištukul-zu hul-a mu-ni-in-tag
me šu-ĝa2 šu ba-ba-ĝu10-de3 me-bi abzu-ce3 ba-an-gi4
ĝiš-hur šu-ĝa2 šu ba-ba-ju10-de3 ĝiš-hur-bi abzu-še3 ba-an-gi4
dub nam-tar-ra-/bi\ abzu-še3 ba-an-gi4 me ab-la2-e-en

 

às suas ordens, tangeu-me tua arma funesta
ao abrir mão do dom em minha mão, o dom voltou a Abzu
ao abrir mão dos desígnios em minha mão, os desígnios voltaram a Abzu
a tabuleta do destino voltou a Abzu e eu me vi sem meu dom

 

Na mitologia babilônica, as tabuletas do destino (com o nome de dup šīmati) aparecem no Enuma Elish, poema cosmogônico em acádio escrito entre 1100 e 700 a.C., onde elas são tomadas das bestas primordiais Tiamat e Abzu por Marduk, principal deus do panteão e um tipo de deus nacional, que através desse ato é elevado acima de todos os outros, inclusive Ilu (Anu em sumério), Ea (Enki) e Enlil. Assim, para um babilônio, o destino – šīmtu, do verbo šâmu, “decretar” – era um decreto divino, e a relação dos deuses com o ser humano espelhava a relação do rei com os seus súditos (mais sobre isso pode ser lido em detalhes no livro da Francesca Rochberg, In the Path of the Moon, que eu listo aqui na bibliografia), mas em nível cosmológico – inclusive a função do ser humano na religião mesopotâmica é unicamente a de servir aos deuses. Eles mandam, o mundo natural obedece.

E o que isso tem a ver com astrologia? Pois bem, a astrologia antiga era uma dentre várias formas de adivinhação. Ao lado da haruspicia (previsão feita com base nas vísceras de animais), a astrologia é considerada uma forma de adivinhação indutiva, i.e. que depende da observação sistematizada de sinais do mundo natural, em oposição ao tipo não-indutivo que é a oneiromancia (visões em sonhos) e a profecia (quando o deus dá uma mensagem diretamente), do qual os exemplos bíblicos são os mais marcantes, como Isaías, Jeremias e Ezequiel, mas que era um fenômeno comum no Oriente Médio (inclusive havia guildas, como uma profissão qualquer), com as tabuletas descobertas na cidade de Mari, na Síria, sendo um indício disso… o que encontra ecos também no mundo grego, com os oráculos. Para um babilônio então, os deuses decretavam o que iria acontecer, mas se você prestasse atenção aos sinais – e cada deus estava relacionado a um planeta, como vimos, ou a uma constelação, que mandam esses sinais – você poderia evitar desgraças ou aproveitar melhor as suas dádivas. Alguns portentos notáveis, como lista Ulla Koch-Westenholz, têm a ver com a posição de Marte, desde sempre um planeta ligado à violência, à guerra e à pestilência (não por acaso o planeta do deus Nergal). Mais de uma vez recomenda-se ao rei que tome cuidado e não se exponha muito enquanto Marte estiver em Escorpião. E é claro que a maioria desses portentos diziam respeito ao rei e à nação e não ao indivíduo, e muito da astrologia babilônica é visivelmente territorializada, na medida em que certos sinais indicavam possíveis invasões vindas de algum dos quatro pontos cardeais, que apontavam para outros povos vizinhos como os assírios ou os persas. Assim, não eram os planetas que causavam os acontecimentos, do mesmo modo como, por exemplo, não é o semáforo que move os carros ou os faz parar nos cruzamentos, mas o motor e o condutor. No entanto, não deixa de ser prudente parar ou seguir conforme as luzes indicarem. Acredito que essa seja a lógica por trás da relação entre o šīmtu babilônico e os astros, ou a “escrita divina” – uma metáfora recorrente na literatura da época e que aponta para esse caráter linguístico e sobretudo letrado do sistema astrológico em desenvolvimento na mesopotâmia.

Vamos pular agora uns mil e poucos anos para o início da era cristã. A grande figura da astrologia desse período final da Antiguidade clássica foi o Cláudio Ptolomeu, polímata grego que viveu em Alexandria entre 100 e 170 d.C., à época território romano (sente o tamanho da salada cultural) e que escreveu em grego koiné sobre astronomia, astrologia, música, óptica e geografia. Sua obra mais importante para o nosso assunto aqui foi o Tetrabiblos, a contraparte astrológica do seu tratado de astronomia, o Almagesto. E se você pegar lá o Tetrabiblos para ler, vai achar bem clara a noção de influência. Basta olhar a seção 4, “Dos poderes dos planetas”, que começa com: “O poder ativo da essência natural do Sol se encontra em aquecer e, em certo grau, em secar”, e depois afirma, da Lua, que o seu poder consiste em “umedecer, claramente porque está próxima à Terra e por conta das exalações úmidas que dela emanam”, o que me parece muito próximo daquela noção das avós de que não se deve sair de noite para “não apanhar sereno”. Enfim, pode-se ver que Ptolomeu trabalha com as noções de quente, frio, seco e úmido que também fazem parte da medicina grega clássica e têm a ver com a teoria dos humores, o que pode ajudar a entender porque no período medieval a astrologia foi tão importante para a medicina (felizmente esta é uma fase da cultura ocidental que foi superada, mas se você procurar bem você acha vários tratados astrológicos de medicina, inclusive no mundo árabe-judaico). As outras noções que tiveram vida mais longa na história da astrologia, sobretudo na prática, como a dos elementos nos signos, as casas astrológicas e os aspectos entre planetas, podem ser lidas na obra de um outro astrólogo, contemporâneo de Ptolomeu, mas um pouco mais novo e mais profissional do que ele (Ptolomeu, no fundo, é um matemático preocupado com os mecanismos por trás da operação dos astros), chamado Vétio Valente (120 – 175), autor das Antologias. Em Valente, vemos já não só a regência como já é bem conhecida agora (Marte rege Áries e Escorpião, Vênus rege Touro e Libra, etc), mas também como cada planeta rege cada parte do corpo e objetos inanimados. Daí que o Sol rege o ouro e a Lua a prata, como se pode ver nos símbolos alquímicos, a alquimia sendo na época uma outra disciplina que estava começando a dar seus primeiros passos (apesar de alegar origens bem mais antigas), de modo que os primeiros textos alquímicos seriam escritos por Zósimo de Panópolis, da virada do século III para o IV, mas isso já é tema para outra ocasião. Em todo caso, é fascinante poder observar como isso tudo vai se construindo cronologicamente. Como dito, para nós tudo já chegou pronto, mas observando assim pode-se notar em que ponto vão se dando os diálogos entre as várias áreas do conhecimento humano (mesmo que algumas delas venham a ser desconsideradas no futuro) para formá-las como as conhecemos hoje.

shamash

Mas, indo da Idade do Bronze para a era cristã, tivemos um salto temporal imenso aqui, e óbvio que muita coisa aconteceu nesse ínterim. Os grandes astrólogos que deram origem às tradições astrológicas posteriores são gregos e latinos, mas a astrologia não é bem uma prática nativa aos gregos, ou, se foi, certamente se perdeu no meio de caminho. Que eu saiba, não temos informação sobre observação astrológica/astronômica no período anterior ao período homérico (1100-800 a.C.), quando os povos do Mediterrâneo perderam as formas de escrita que tinham (os chamados Linear A, Linear B e os hieroglifos cretenses). Considerando o tanto de matemática envolvida para abstrair o movimento dos astros de modo a prevê-los com precisão para saber suas posições, mesmo quando o céu não é observável, é lógico que ter um sistema de escrita é indispensável para se desenvolver a astronomia e a astrologia, e os gregos só foram ter um alfabeto de novo muito depois, trazido famosamente pelos fenícios e adaptado para a realidade grega por volta do século VIII a.C.. E é do oriente também que vem a astrologia, e, como aponta Barton, há notáveis influências mesopotâmicas nos comentários de Hesíodo sobre a observação dos céus já em Os trabalhos e os dias. inclusive a relação que cada deus estabelece com cada planeta parece ter sido herdada diretamente. Ištar era a deusa do planeta dilbat/Vênus, e ela tem claros paralelos com a deusa Vênus (Afrodite, em grego, que viria a ser seu nome também mais tarde, mas antes do período helenístico o planeta tinha dois nomes: Phosphoros e Hesperos, porque os gregos achavam que eram dois planetas diferentes), inclusive é em seu mito com o deus Tâmuz que se encontra a origem para o mito de Vênus e Adônis. Também é possível encontrar paralelos entre o deus assírio Nabu (que vem a substituir a deusa suméria Nisaba como divindade padroeira da escrita), associado ao planeta Mercúrio, e Hermes, ambos sendo deuses que regem a escrita, mensagens, comunicação, etc. Marduk, associado a Júpiter, tem igualmente óbvias semelhanças com Zeus em seu papel como deus principal, e assim por diante.

No entanto, a falta de tratados ou mapas astrológicos gregos faz com que seja difícil apontar como a disciplina se transformou exatamente nessa viagem, e ela precisou se transformar, inclusive porque o conceito grego de destino – personificado nas três Moiras, chamadas Cloto, Laquesis e Atropos, responsáveis por separar o quinhão que cabe a cada um – difere muito do šīmtu babilônico. Falemos disso agora.

Como vimos, para um babilônico o destino é decidido pelos deuses, e essa decisão dá sinais no mundo natural para que o rei possa evitar se desgraçar e, com ele, toda a nação. Agora, para um grego a noção de que é possível fugir do destino soaria muito estranha, e a história de Édipo é o clássico exemplo disso: seus pais o levam para visitar um oráculo, o oráculo pronuncia que seu destino é matar o pai e casar com a mãe. Então eles tentam se livrar do filho, mas tudo dá errado e o destino é cumprido de qualquer forma. Nem mesmo os deuses são capazes de fugir do seu destino, como esbraveja Prometeu na tragédia Prometeu Acorrentado, a única peça sobrevivente da trilogia de Ésquilo sobre o titã ladrão do fogo. Diz ele sobre o destino funesto de Zeus:

Prometeu
Ainda não chegou a hora prefixada
pelas Parcas para a reconciliação;
somente após haver sofrido neste ermo
milhares de dores pungentes e outras tantas
calamidades, livro-me destas correntes.
O Destino supera minhas aptidões.

Corifeu
E por quem o destino é governado? Dize!

Prometeu
Pelas três Parcas e também pelas três Fúrias,
cuja memória jamais esquece os erros.

Corifeu
Os poderes de Zeus, então, cedem aos delas?

Prometeu
Nem ele mesmo pode fugir ao Destino.

(vv. 659-69, tradução de Mário da Gama Kury)

 

…ou então como podemos ver também, alguns séculos antes, na Teogonia de Hesíodo:

Noite pariu hediondo Lote, Sorte negra
e Morte, pariu Sono e pariu a grei de Sonhos.
A seguir Escárnio e Miséria cheia de dor.
Com nenhum conúbio divina pariu-os Noite trevosa.
As Hespérides que vigiam além do ínclito Oceano
belas maçãs de ouro e as árvores frutiferantes
pariu e as Partes e as Sortes que punem sem dó:
Fiandeira, Distributriz e Inflexível que aos mortais
tão logo nascidos dão os haveres de bem e de mal,
elas perseguem transgressões de homens e Deuses
e jamais repousam as Deusas da terrível cólera
até que dêem com o olho maligno naquele que erra.

(tradução de Jaa Torrano)

 

Fiandeira, Distributriz e Inflexível sendo os nomes traduzidos das três Moiras (Partes). O caso de Prometeu e Zeus é um pouco mais problemático, porque, apesar do que diz Prometeu, o que acontece ao fim da trilogia acaba contradizendo-o, visto que Zeus de fato escapa do destino de ser destronado por um filho mais forte que ele, como Prometeu prevê, justo porque Prometeu acaba revelando o segredo e permitindo que Zeus altere seu destino… mas não convém glosar mais esse caso e, de todo modo, ele serve para indicar que o conceito grego é um pouco mais complexo e traz consigo já uma potencialidade maior para problemas, exceções e contradições. Pois, se o destino é inescapável, para que serviriam os oráculos? para aceitar melhor o destino? ou essa lógica do “aceita que dói menos” seria uma interpretação estoica (posterior, portanto)? ou seriam os oráculos, com seus transes e frenesis, os resquícios de um período mais primitivo da cultura grega? Bem, não vai ser num texto breve e resumido como o meu que alguém vai descobrir a resposta para uma pergunta cabeluda dessas, mas eis algo para se pensar. Talvez a introdução da astrologia nesse outro contexto cultural tenha pesado para que os planetas deixassem de ser vistos como sinais e mais como influências propriamente: menos o caso de procurar previsões do que culpados, sobretudo os planetas chamados de maléficos como Marte e Saturno. Se você comete um crime por causa da influência de Marte, por exemplo, eis um culpado (além de você mesmo), e não deixa de ser o destino operando e te levando a isso através dos astros e/ou dos deuses. Além disso, nesse período pós-homérico temos os primeiros passos dos gregos no desenvolvimento da filosofia e dos princípios da física, como é observado no comentário de Ptolomeu. O sol esquenta e seca, eis aí uma influência observável de um corpo celeste. Seria possível, então, que os outros planetas (lembrando que, para a astrologia, Sol, Lua, Mercúrio, etc. são todos planetas, visto que a palavra vem do verbo planáō, πλανάω, que significa “vagar”, porque eles vagam pelo céu) também tivessem a capacidade de emitir forças e energias invisíveis. Como eu disse, também temos Empédocles desenvolvendo a teoria dos quatro elementos, Hipócrates com os quatro humores, e a cosmologia aristotélica. Por fim, segundo Roger Beck, a disseminação da cultura e língua grega durante o período helenístico permitiu que a astrologia/astronomia se desenvolvesse e fosse divulgada ainda mais, graças à facilidade de comunicação possibilitada entre a Grécia e o Oriente Médio, do Egito até a Pérsia. É perto desse período também, cerca de 100 anos antes, por volta de 410 a.C., que a genetlialogia começa a surgir na Babilônia, e fica claro que o conceito de influência dos astros casa perfeitamente com a ideia do mapa astral – a coisa de se atribuir os maus hábitos a ter nascido sob um astro ruim. Daí que Robert Burton, no século XVII, na Anatomia da Melancolia, comenta a relação entre a sua disposição melancólica e o seu signo zodiacal, Aquário, à época regido por Saturno (porque Urano ainda não havia sido descoberto), o astro dos melancólicos.

mapa-babilonicoPor fim, vale lembrar também que é essa noção de destino que é passada adiante para a cultura romana, que passa a chamar as Moiras pelo nome de Parcas e o destino por fātum – palavra cuja origem, como šīmtu, vem de fātus, do verbo for, “falar”, e que resulta nos nossos “fado”, “fatal”, “fatídico”, etc. Virgílio nos dá o melhor exemplo disso em sua Eneida, conforme acompanhamos a fuga de Eneias de uma Troia invadida e saqueada rumo a Cartago, um império de origem fenícia onde hoje é a Tunísia, e de lá para a península itálica onde é seu destino fundar Roma. Tanto no mundo grego quanto no latino, o destino oferece um esboço esquemático dos acontecimentos por vir e nos diz o que vai acontecer, mas não como ou quando. Seja o que for, Eneias está fadado a fundar Roma, e o resto é detalhe: Dido, a rainha de Cartago que se apaixona por ele, pode levá-lo a postergar seu destino, e as forças de Turno, na Itália, podem atrasá-lo e causar-lhe graves perdas (como a da vida de seu amigo Palas, morto em combate), mas não podem impedir esse destino de se concretizar – e nem mesmo Juno, que é uma deusa e está contra Eneias, é capaz disso. O próprio Eneias poderia resistir e se debater contra o seu destino, mas, quanto mais resistisse, pior seria – e que ele é uma figura que aceita o seu destino é uma das virtudes do personagem para o seu público romano. Daí que surge a noção do amor fati, amar o próprio destino, não importa qual seja, mesmo que envolva dor e perda. No caso de Eneias, temos a tensão entre esse amor fati e o amor erótico, pois enquanto estava em Cartago, ele se envolve com Dido, mas não pôde ficar, e ela, atormentada pela rejeição e desonra, acaba se suicidando após sua partida, o que nos rende uma cena dolorosíssima quando ele desce ao mundo dos mortos no livro VI e a reencontra lá. Óbvio, no entanto, que mesmo que o destino de Eneias acabe trazendo essas agruras, ele ainda é um destino grandioso. Fica um pouco mais difícil de se falar em amor fati no caso, para voltar no exemplo, de um Édipo da vida, fadado a casar com a mãe e matar o pai. Mas a concepção trágica que sustenta a narrativa de Édipo não é bem um elemento constituinte da visão de mundo latina, pelo visto.

Algo desse tipo também pode ser visto em Horácio. E, sim, perdoem o clichê, mas eu vou citar o poema do carpe diem:

Odes

I.11

Tu nem vás perguntar (ímpio é saber) sobre o que a mim e a ti
que fim deuses darão, Leuconoé, nem babilônios
astros ouses tentar. Antes viver o que vier, sem mais.
Quer invernos sem fim, ou só mais um, ceado Júpiter
que hoje a se debater rasga o rochaz leito em Tirreno mar,
saibas saborear, coa este vinho, eis que num curto chão
poda o longo esperar; nesta conversa, ínvido o tempo já
foge. Colhe este dia, ah!, sem pensar nunca nos amanhãs.

(tradução de Guilherme Gontijo Flores)

 

(ó de novo a menção à Babilônia como referência para a astrologia)

Não precisamos ser extremos como Horácio, no entanto, em desprezar todo aparato divinatório, para sermos bons romanos. A astrologia, no caso, poderia hipoteticamente, dentro dessa mentalidade, servir não tanto para se tentar evitar o destino, mas para descobrir que destino seria esse para que ele possa ser aceito – e este é o tom geral, inclusive, do discurso dos astrólogos modernos quando falam de um elemento do mapa astral chamado de nodo norte, uma abstração matemática que define o ponto em que a Lua cruza a eclíptica e que teria a ver com o nosso destino (na literatura da renascença, o nodo norte é chamado de “a Cauda do Dragão” a que Edmund se refere na epígrafe desta postagem, mas a sua interpretação, à moda renascentista, segue a linha da coisa das influências benéficas ou maléficas de que falamos anteriormente). Horácio parece fazer companhia às outras figuras letradas de sua cultura, como Cícero, que escreveu um tratado sobre o assunto, De Divinatione, em seu desprezo pelas artes divinatórias. E, vale lembrar ainda, o personagem de Trimalquião, a caricatura de um noveau riche e uma das grandes invenções cômicas de Petrônio em seu Satíricon, aparece, entre os seus vários excessos de mau gosto, decorando os pratos de seu banquete com as formas dos 12 signos do zodíaco (cap. 46). A popularidade da prática de astrólogos como Vétio Valente, porém, aponta para a possibilidade de que talvez fosse o caso de haver uma distinção de classe no assunto de se levar a sério a astrologia. Mas estamos apenas especulando, claro.

mosaico de uma sinagoga do século VI em Beit Alpha representando o zodíaco
mosaico de uma sinagoga do século VI em Beit Alpha representando o zodíaco

Tem mais algumas coisas que poderíamos incluir nessa discussão, como a concepção judaica de destino e influência dos astros. Destino, em hebraico bíblico, se diz goral (גורל), que é o termo usado para a prática de se tirar a sorte (tipo tirar a sorte no palitinho), como se observa na Bíblia em Jonas 1:7, mas o conceito é válido também, assim como o das Moiras, para se referir ao nosso quinhão na vida, que é como a palavra aparece em Isaías 17:14. No entanto, o destino é regido por YHWH, porque, para a cosmovisão judaica, absolutamente tudo é regido por YHWH, mas ainda assim há espaço para o conceito grego de influência dos astros (contanto que com o devido consenso de YHWH), considerando como o período helenístico influenciou a cultura judaica (com obras como o livro de Eclesiastes sendo resultado disso), mas também há referências às estrelas como um tipo de escrita ou portento, na medida em que a palavra do hebraico talmúdico mazal (מזל), “sorte”, é derivado do termo bíblico mazalot (מזלות), “constelação”, da onde parte a expressão mazal tov, que, apesar de equivalente ao nosso “parabéns”, significa literalmente “sorte boa” ou “boa estrela”. E claro que a invenção rabínica do HaOlam HaBa (העולם הבא) “O mundo por vir”, complica as coisas também, porque dá uma dimensão extra ao destino, ao conceber uma outra vida após a morte – e eu a chamo aqui de uma invenção rabínica, porque a expressão aparece no Talmude, ao passo que o conceito de existência post-mortem no texto bíblico em si, o Sheol (שאול), é semelhante ao Hades grego ou ao mundo dos mortos mesopotâmico. Mas essas conjecturas todas são difíceis de se fazer, especialmente porque a halakhá, a lei rabínica, proíbe a astrologia, bem como outras formas de adivinhação – só que, para piorar, apesar da proibição, a astrologia foi muito praticada entre os judeus ainda assim, o que serve para dificultar qualquer tentativa de se chegar numa visão unívoca e oficial. Mesmo no período medieval, você vai ter figuras tanto defendendo e praticando a astrologia (Abraham Ibn Ezra) quanto condenando-a (Maimônides). O buraco é bem mais embaixo.

E isso conclui o nosso pequeno tour pela astrologia da Grécia e Babilônia antigas. Essas noções todas podem não lançar muita luz sobre como funciona a astrologia hoje, e talvez tudo acabe trazendo mais dúvidas do que podemos responder, mas creio que ajudam a explicar como ela se tornou o que é, sendo um exemplo dos mais fascinantes da passagem de ideias entre culturas e o seu refinamento ao longo dos séculos. E obviamente essas noções todas sobre destino e adivinhação deixam marcas na literatura dos povos, que seria uma demonstração de miopia literária ignorar.

Adriano Scandolara

 

Bibliografia teórica

BARTON, Tamsyn. Ancient Astrology. Londres: Routledge, 1994
BECK, Roger. A Brief History of Ancient Astrology. Oxford: Blackwell Publishing, 2007.
GRAFTON, Anthony & NEWMAN, William R. (ed.). Secrets of Nature: Astrology and Alchemy in Early Modern Europe. Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 2001.
KOCH-WESTENHOLZ, Ulla. Mesopotamian Astrology: An Introduction to Babylonian and Assyrian Celestial Divination. Copenhague: Museum Tusculanum Press, 1995.
ROCHBERG, Francesca. In the Path of the Moon: Studies in Ancient Magic and Divination. Leiden: Koninklijke Brill, 2010.
___________________. Heavenly Writing: Divination and Horoscopy, and Astronomy in Mesopotamian Culture. Cambridge: Cambridge UP, 2004

O Cântico de Débora (Juízes 5)

Artemisia Gentileschi (1593 – c. 1656) - Jael e Síssera
Artemisia Gentileschi (1593 – c. 1656) – Jael e Síssera

O Cântico de Débora, ou Shirat Devorah (שירת דברה), em hebraico, também chamado de O Cântico de Débora e Barak, um poema bíblico que ocupa todo o capítulo 5 do livro de Juízes, faz parte da dupla do que há de mais antigo dentre todos os textos da Bíblia Hebraica, ao lado do Cântico do Mar, em Êxodo 15, como comentam os estudiosos da área como Frank Moore Cross e Mark Zvi Brettler. A afirmação foi feita pela primeira vez ainda no século XIX, quando foi estimado que ele haveria de datar do século XII a.C. Entra ano e sai ano, e, mesmo após muito papel ter rolado nas discussões sobre o tema, a proposição ainda persiste, com apenas alguns ajustes: é mais provável que o poema seja um pouco mais recente do que isso, tendo sido composto no século XI ou X, mas não mais tarde do que isso.

Mas primeiro, algum contexto: a narrativa bíblica, como se sabe, depois do Êxodo, cobre o período em que Moisés e os israelitas vagam os seus 40 anos no deserto. Após a morte de Moisés em Deuteronômio, o último livro da Torá, os israelitas, já frente ao Canaã, sob a liderança de Josué no livro epônimo, dominam a região militarmente com a ajuda de toda sorte de auxílio sobrenatural fornecido por YHWH. Depois, em Juízes, que se passa após a morte de Josué, temos uma outra perspectiva sobre o estabelecimento de Israel no Canaã, com a nação israelita tendo os cananeus por vizinhos, o que, segundo autores como Ann E. Killebrew, é uma abordagem mais próxima do que deve ter sido a história real da região (salvo os elementos sobrenaturais, claro), considerando questões como a possível identidade de YHWH como uma hipóstase do deus El, que era cultuado por todo o Levante, como descobrimos após as escavações de Ugarit. Depois, por fim, encerrando o período anterior ao exílio (quando Nabucodonosor II, da Babilônia, chega e destrói Jerusalém e o Primeiro Templo), em Samuel e Reis temos a formação e queda da monarquia de Israel. Juízes descreve ainda o período pré-monárquico, quando “não havia rei em Israel e cada um fazia o que parecia certo aos seus olhos” (Juízes 20:25), porém, na falta dos reis, quando a coisa fica feia, surgem essas figuras chamadas de juízes (shoftim, שפטים), que dão nome ao livro: líderes temporários responsáveis por unificar a confederação das tribos em momentos de crise, escolhidos por ninguém menos do que o próprio YHWH.

A estrutura do livro é cíclica: os israelitas fazem “aquilo que é mau aos olhos de YHWH” (i.e. adorar outros deuses), YHWH se irrita e os castiga com opressão nas mãos dos cananeus. Então os israelitas suplicam, YHWH cede e manda um juiz para libertá-los. Depois eles caem em idolatria de novo e etc., etc. Alguns dos juízes são bastante famosos como Sansão, mas a profetisa Débora se destaca por ser a única mulher deste meio e uma das raras, porém marcantes, personagens femininas poderosas e descritas com admiração pelo(s) narrador(es) da Bíblia Hebraica. Sob comando dela, os israelitas enfrentam o rei Jabin e seu general Síssera, que foge ao fim do combate, presumivelmente pelo medo da humilhação de ser morto por uma mulher. No entanto, esse destino lhe é inescapável e, em fuga, ele vem parar na tenda de uma mulher chamada Jael (ou Iael), que o acolhe e lhe serve leite. Quando ele cai no sono, ela pega um martelo e uma estaca (dessas de segurar barraca) e a crava na cabeça de Síssera, o que é descrito em Juízes 4, no que poderia ser visto como um evento que antecipa em alguma medida o que acontece mais tarde também no deuterocanônico livro de Judite, com as figuras de Judite e Holofernes (só mudando um pouco o método de execução). Aí o Cântico de Débora, por sua vez, em Juízes 5, reconta poeticamente o feito. Ou melhor: considerando que o texto poético é mais antigo que a prosa de Juízes 4, acontece o contrário, e a prosa é que reconta o que é cantado no Cântico. Mas vamos pular esse problema, porque ele é complicada e o quadro geral já está muito bem descrito no livro de Brettler, The Book of Judges. Por ora, serve a conclusão a que ele chega de que a prática de se complementar uma narrativa em prosa com um poema, como se vê na versão acabada do trecho de Débora, era uma prática aparentemente comum na literatura mesopotâmica.

Débora-por-Gustave-Doré
Débora, por Gustave Doré

Três outras questões cabeludas e que também são dignas de breve menção, mas que não dá para desenvolver agora, são as seguintes: 1) o que define a poesia bíblica em oposição à prosa?; 2) supondo que o Cântico de Débora fosse um poema que circulasse oralmente antes de sua inclusão no cânone bíblico, que função ele teria?; e 3) qual o significado da presença feminina (Débora e Iael, ambas mulheres fortes, mesmo para os padrões narrativos de hoje) no poema e no livro de Juízes em geral, considerando a sua origem numa sociedade rigidamente patriarcal? Quanto à primeira, há alguma bibliografia já sobre o tema (três livros muito interessantes, por exemplo, são Studies in Ancient Yahwistic Poetry, de Frank Moore Cross & David Noel Freedman, Directions in Biblical Hebrew Poetry, editado por Elaine R. Follis, e The Structural Analysis of Biblical and Canaanite Poetry, editado por Willem van der Meer & Johannes C. de Moor) e há discussões sobre se existe um metro verificável na poesia hebraica antiga ou se a única coisa que distingue o verso da prosa é o desaparecimento dos conectivos e o estilo menos discursivo e mais sintético e paratático. Quanto à segunda, Brettler comenta que a príncipio pensava-se que o Cântico de Débora fosse um poema de vitória, depois também foi sugerido que poderia ser um poema litúrgico, com base nas repetições da fórmula de louvor a YHWH (o que seria muito louco, porque quantos poemas litúrgicos você conhece que envolvem a comemoração por alguém ter tido o crânio rachado?), e o próprio autor opina que é possível que o poema fosse entoado antes dos combates como um canto de guerra. Já a terceira é realmente uma incógnita. Em todo caso, não deixa de ser irônico que um livro usado por tanto tempo como base religiosa para se justificar misoginia tem entre os seus textos mais antigos um poema tão contrário a esse sentimento como o Cântico de Débora.

Por fim, sobre minha tradução: a princípio eu tentei fazê-la visando uma distinção entre os dois tipos de parashot (marcas de parágrafo) que se observa em algumas edições do texto em hebraico, como se distinguindo uma pausa mais curta de outra mais longa. Quando a tradução acabou resultando insatisfatória, prosaica demais, resolvi recorrer à leitura de Frank Moore Cross & David Noel Freedman, que me pareceu mais interessante, dado o background de Cross nos estudos do ugarítico, da poesia cananeia e da cultura do Levante. Em seu Studies in Ancient Yahwistic Poetry, eles repartem o poema segundo um conceito cujo termo eu não consegui encontrar em português, mas que em inglês chamam de colon, plural cola, que é a unidade básica da antiga poesia cananeia: um verso, geralmente com duas ou três tônicas, ao qual se segue um ou dois outros versos (formando uma estrutura de bi ou tricola) que estabelece com ele uma relação de paralelismo. No entanto, esse tipo de interpretação não vem sem a sua parcela de problemas (como tudo na área dos estudos bíblicos contemporâneos), e Cross & Freedman têm alguma dificuldade de fazer o poema todo entrar no esquema métrico, até mesmo porque, desde sua concepção original, que deveria (espera-se) funcionar no esquema poético delimitado pelos autores (do contrário, seria difícil que ele funcionasse oralmente), ele passou por várias emendas textuais posteriores que podem ter apagado esse seu caráter oral. Apesar dos pesares, foi me orientando por essa interpretação que eu pude obter um resultado bem mais bem resolvido do que o trabalho anterior, então é assim que vai ser. Assim, cada verso/colon do Cântico de Débora tem duas ou três tônicas, e, para enfatizar isso, na tradução eu recorri a um elemento visual (em parte inspirado pelas soluções de Henri Meschonnic) separando cada verso em duas ou três unidades, onde, mesmo que haja uma outra (sub)tônica, fique mais fácil de entender que há em cada uma delas uma única tônica dominante. De quebra, essas separações também indicam pausas breves dentro de cada verso.

Como no caso dos meus experimentos com traduções do sumério, eu tentei também prestar atenção para as repetições do texto, inversões sintáticas, quando ocorrem (o hebraico bíblico é uma língua VSO) e seus jogos de palavras, como se vê, por exemplo, no segundo verso. Brettler comenta que o sentido do original bifro’a pr’aot bisrael (בפרע פרעות בישראל) é ambíguo e motivo de contenda entre tradutores (literalmente é “quando os comandantes de Israel soltarem os cabelos”, mas tem algo que sugere vingança também) e aponta que a expressão mais próxima de repassar o seu sentido seria algo como “when hell breaks loose” (equivalente ao nosso “quando o pau comer”), mas é importante observar que há um jogo de palavras visível nos caracteres da expressão, dada a repetição das letras pei-resh-ain, que foi o que preferi priorizar na minha tradução. Esse tipo de jogo de palavras é comum em todo o texto bíblico de um modo geral. Tentar reproduzir essas estruturas e produzir algum efeito poético (sem, no entanto, poetizar demais o material original) foram os objetivos que propus para mim ao tentar essa tradução.

O original pode ser conferido no site mechon-mamreclicando aqui.

 

O Cântico de Débora

(Juízes 5:1-31)

E cantaram Débora e Barak, filho de Abinoão, naquele dia, dizendo:

se há comas         a ondular          dos comandantes
de Israel         se o povo         se impele
sê bendito         Iavé!

escutai         Ó reis
ouvi-me         barões
eu         a Iavé
mesmo eu         cantarei
entoando         a Iavé
o deus         de Israel

Iavé         quando vieste         de Seir
vieste         das planícies         de Edom

a terra         tremera:
caíram         os céus
também         das nuvens
caíram         as águas
verteram         os montes
face         a Iavé
mesmo          o Sinai
face         a Iavé
deus         de Israel

nos dias         de Shamgar         ben Anat
nos dias         de Iael         desertas
as vias         e viandantes         andavam
por vielas         por vias         sinuosas
desertas         as vilas          de Israel
desertas         até, Débora         tu te alçares
tu te alçares         mãe         de Israel

escolheram         deuses         novos
houve guerra          então          nos portões
escudo         ou lança         se via
dos quarenta         milhares         de Israel?
meu cor         aos que regem         Israel
que se impelem         dentre         todo o povo
sê bendito         Iavé!

vós         que montais         mulas brancas
que assentais         em juízo         sobre alfombras
e segui         pelas vias         dizei
alto mais         que os arqueiros        
onde o gado          bebe         celebrarão

a justiça         de Iavé
a justiça         dos seus
que regem         Israel
pois desce          aos portões
o povo         de Iavé

desperta         desperta         Débora
desperta         sem demora         por cantar
ergue-te         Barak         e senhoreia
teus senhores         Ó filho         de Abinoão

pois ante         os restantes         fez ele
dos nobres         vassalos         deu-me Iavé
vassalagem         dos poderosos

vieram         de Efráim         as raízes
contra Amalek         atrás         de ti, Benjamin
em teu povo         vieram         de Machir
os soberanos         e de Zevulun         aqueles
que portam         bastões         de oficial

e eis de Issachar         seus nobres         com Débora
e assim         como Issachar         também Barak
a pé         vale a dentro         trazendo
pelo rateio         de Ruben
grãos decretos         no peito

por que tu         entre estábulos         te assentas
a ouvir         os flauteios         pastoris?
pelo rateio         de Ruben
grande         se via
desassossego         no peito

(Guilad:)
morara         para além         do Jordão
(Dã:)
por que tarda         em meio         aos navios?
(Ásher:)
continuara         à orla         do mar
e lá morou          em meio         aos portos
(Zevulun:)
à morte         o povo expôs         seu sangue
(Naftáli:)
sobe         os barrancos         do campo

reis vieram         à guerra         eis
que houve guerra         aos reis         cananeus
em Ta’anak         nas águas         do Meguido
prata alguma         levaram         de espólio
desde o céu         desde os astros         houve guerra
em seu curso         contra Síssera         houve guerra
devastou-os         Kíshon         o rio
o rio         de Kíshon         rio
corrente         Ó minh’alma
tu calcaste         toda força

pois pisaram         os cascos         dos corcéis
no galope         o galope         dos bravos
sê maldita         Meróz          disse
o anjo         de Iavé         sê maldita
maldito         seu povo         porque
não veio         em socorro         a Iavé
em socorro         a Iavé         contra os fortes

bendita         Iael         entre as mulheres
esposa         de Cheber         o queneu
entre as mulheres         nas tendas         bendita

água         ele pediu
leite         ela lhe deu
em suntuosa         tigela
ela trouxe         a nata

uma mão         deitou         na estaca
sua destra         sobre         o malho

e martelou         a Síssera
rachando         seu crânio
e furando         suas têmporas

a seus pés         ele cai         tomba ao chão
a seus pés         cai lasso         tomba ao chão
e ao cair         jaz tombado         e morto

dos vitrais         olha a mãe         de Síssera
e grita         através         da janela:
por que         por vir
demora          a carruagem?
por que          as rodas
tardam         dos carros?

sábias         suas damas         respondem
também ela         responde         a si mesma:

acaso         não acharam
repartiram         o espólio?
uma donzela         ou duas
a cada um         entre os bravos

espólio         de fios tintos         a Síssera
espólio         de fios tintos         bordados
dois bordados         ao pescoço
de cada um         de espólio

assim morram         teus imigos         Ó Iavé
e os que o amam          triunfem         como o sol

e a terra teve quarenta anos de sossego.

(comentário e tradução de Adriano Scandolara)